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El informativo semanal Proceso sintetiza y selecciona los principales hechos que semanalmente se producen en El Salvador. Asimismo, recoge aquellos hechos de carácter internacional que resultan más significativos para nuestra realidad. El objetivo de Proceso es describir las coyunturas del país y apuntar posibles direcciones para su interpretación.
Su producción y publicación está a cargo del Centro de Información, Documentación y Apoyo a la Investigación (CIDAI) de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” de El Salvador. Por favor, asegúrese de mencionar Proceso al utilizar porciones de esta publicación en sus trabajos.
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Año 25
número 1122
Noviembre 17, 2004
ISSN 0259-9864
XV Aniversario de los mártires de la UCA.
Número monográfico
Editorial: Democracia, tercera fuerza y mayorías populares
Política: Ellacuría y el golpe de estado del 79
Economía: La economía al servicio de la sociedad: las ideas de Luis de Sebastián
Sociedad: La “Comunidad Segundo Montes”
Sociedad: La UCA y su compromiso con la sociedad salvadoreña
Derechos Humanos: Mártires después de quince años
Comentario: Volver a Jesús de Nazaret
Democracia, tercera fuerza y mayorías populares
En el XV Aniversario del asesinato de los jesuitas de la UCA y sus dos colaboradoras, una de las formas de rendirles homenaje es recordar-actualizar su legado intelectual y moral. En este editorial, como ha sucedido en otras ocasiones, se recuerdan y actualizan algunas de las ideas políticas de Ignacio Ellacuría, ideas que, al igual que sucedió (y sucede) con otras instancias y actividades de la UCA, alimentaron y siguen alimentando (y alentando) al semanario Proceso y, más en general, al Centro de Información, Documentación y Apoyo a la Investigación (CIDAI), responsable del semanario.
Dicho lo anterior, lo primero que debe señalarse es que fueron varios los temas
recurrentes en el pensamiento político de Ellacuría. Antes de volver sobre ellos
conviene apuntar que los asuntos más importantes de su reflexión política
tuvieron como trasfondo un horizonte intelectual que se nutría, por un lado, de
autores clásicos como Sócrates, Platón, Aristóteles y santo Tomás de Aquino; y,
por otro lado, de autores modernos como Maquiavelo, Marx, Hegel y Zubiri. Estas
tradiciones intelectuales no sólo fueron las que le permitieron formular una
serie de tesis sobre lo político, sino que marcaron su alcance y densidad.
¿Cuáles fueron los temas más importantes de su pensamiento político? a) El
problema de la democracia, que fue abordado, a su vez, como un doble problema:
el de la “fachada democrática” y el de la “democracia formal”. La discusión
sobre la fachada democrática era parte de su critica a los regímenes militares
que en El Salvador y en América Latina usaban el discurso y algunos de los
esquemas democráticos básicos (elecciones, por ejemplo) para legitimar un
ejercicio de poder represivo y excluyente. A la par de esta idea, estaba esta
otra: la de la democracia formal. Aquí la postura de Ellacuría era más compleja,
pues no sólo apuntaba a una crítica al mal uso de la democracia formal, sino a
las deficiencias intrínsecas de ésta. Ellacuría sostenía que la democracia
formal —la democracia procedimental, como se le dice ahora— era irrelevante en
sí misma, ya que se preocupaba por la forma, no por los contenidos. Es decir,
había que buscar otro tipo de democracia, una democracia sustantiva, que
resolviera los problemas fundamentales de la gente: que resolviera el problema
de la pobreza, la marginalidad y la explotación. Su apuesta era, pues, por una
democracia social.
b) La “tercera fuerza”. Este tema preocupó a Ellacuría desde la segunda mitad de
los años ochenta. Lo que interesaba con esa idea era explorar las posibilidades
de crear una articulación de fuerzas sociales que se ubicara en una situación
equidistante de los dos bandos en conflicto –el gobierno demócrata cristiano, la
Fuerza Armada y Estados Unidos, por un lado; y, por otro, el FMLN. También
quería distinguirla de los partidos políticos que nada más expresaban los
intereses de una parte de la sociedad, no del todo social. Esta tercera fuerza
tendría que ser capaz no sólo de distanciarse de los dos bandos en pugna, sino
de elaborar un proyecto de cambio social y político que recogiera los intereses
de la mayor parte de la población. Es decir, tercera fuerza nunca significó
partido político de centro, coalición o cosa semejante; se trataba de una
tercera fuerza social, cuya voz sería canalizada a través de las instancias
políticas respectivas.
c)
“Mayorías populares”. Este es un concepto central en el pensamiento político
(y no sólo político) de Ellacuría. Su contenido hace referencia a esa mayor
parte de la población salvadoreña (y por extensión de otros países
subdesarrollados) que vive privada de lo básico para vivir, debido al
funcionamiento estructural del sistema económico vigente. El concepto de mayoría
popular es un concepto macro: apunta a describir la situación de un gran
conglomerado social y a explicar por qué se encuentra en esa situación de
marginalidad, exclusión y pobreza. Es, asimismo, un concepto de alcance ético:
de lo que se trata es de trabajar para que esas mayorías populares sean sujetos
de su destino, lo cual supone que tengan una vida digna y decente. Ellacuría
decía que lo bueno para el país debería ser lo que fuera bueno para las mayorías
populares, no lo que fuera bueno para los empresarios, los políticos o la
izquierda. Es, también, un concepto de alcance epistemológico: para conocer
mejor la realidad nacional hay que ponerse en el lugar de las mayorías populares.
No ponerse en el lugar de ellas, dará lugar a visiones distorsionadas e
interesadas (parciales) de la realidad social.
En definitiva, hay que reconocer el peso de las tradiciones de pensamiento
holístico en la obra intelectual de Ellacuría. Comenzando por Aristóteles,
pasando por santo Tomás de Aquino hasta Hegel, Marx y Zubiri, Ellacuría se movió
en un horizonte intelectual en el cual lo macro, el todo, la estructura, la
especie era más importante que las partes, lo micro o lo individual. No sólo eso:
las partes, lo micro, lo individual se subordinaban y se explicaban por el todo
o lo macro. Esto es clave para entender el peso que tuvieron Hegel y Marx en su
pensamiento. De este último (y también de Hegel) es claro el influjo de la
visión estructural de la realidad económica o su teoría de las ideologías —y no
sólo su compromiso ético—. También es claro el influjo de las tesis marxistas
que dicen que para conocer científicamente la realidad hay que situarse en el
lugar de la clase oprimida. Sin embargo, de ello no se sigue que Ellacuría fuera
un marxista: se trató de una influencia intelectual que se integró en un marco
filosófico más amplio en el cual, en la madurez de Ellacuría, Zubiri ocupaba el
lugar más importante.
Como quiera que sea, este peso de lo colectivo tuvo sus aciertos indudables. La
visión de largo plazo es su resultado más palpable, sobre todo cuando se tiene
un talento privilegiado como el que tuvo Ellacuría. Su principal debilidad es el
ahogamiento de lo micro. No es casual que en las discusiones sociológicas y
políticas contemporáneas uno de los debates más cruciales sea el de la
articulación entre lo macro y lo micro, lo colectivo y lo individual. Ellacuría
no se hizo cargo de este debate, no sólo porque su formación y sus opciones
intelectuales lo inclinaron desde siempre por el todo, sino porque los desafíos
del país en la época en la que le tocó vivir obligaban a la reflexión y la
mirada críticas sobre unas estructuras socio-económicas excluyentes y
marginalizadoras de la mayor parte de salvadoreños.
Ellacuría y el golpe de estado del 79
Este año se celebra el vigésimo quinto aniversario del último golpe de estado en El Salvador. También en noviembre el país conmemora los quince años desde que un comando del batallón Atlacatl entró a las instalaciones de la UCA y asesinó a Ignacio Ellacuría, a sus compañeros jesuitas que vivían en la misma residencia y a dos colaboradoras. A partir de los acontecimientos del 15 de octubre de 1979, sostienen muchos, no obstante que recrudeció la guerra civil, también de ahí inició la línea recta que desembocó en los Acuerdos de Paz. El asesinato de Ellacuría y de sus compañeros, apuntan muchos otros, debilitó la posición de los duros del momento, los militares más extremistas y la extrema derecha empresarial, para que finalmente accedieran a negociar la paz con los guerrilleros. Además, el entonces rector de la UCA analizó mejor que nadie los acontecimientos en torno al golpe de Estado de aquella época; intentó entender sus contradicciones y su significado para la coyuntura política del momento.
En su proclama del 15 de octubre de 1979 los oficiales rebeldes, asociados con
algunos intelectuales progresistas, pretendían “el cese de la violencia y la
corrupción, garantizar la vigencia de los derechos humanos, adoptar medidas que
conduzcan a una distribución equitativa de la riqueza nacional y encauzar en
forma positiva las relaciones exteriores del país”.
Semejante atrevimiento —primera vez en toda la historia del país que unos
militares se atrevieron a cuestionar en su raíz el pacto de protección tácito
entre las elites y el ejército—, no contó con el beneplácito de los sectores más
duros de la institución armada, es decir, los oficiales de mayor rango, quienes
muy rápido iban a retomar el control de ella. No cabe duda alguna que todo lo
que sucedió después del golpe tuvo un significado profundo en la rica y trágica
vida política del país. Ellacuría se dio cuenta desde un principio de este hecho
y no cejó por llamar la atención sobre la oportunidad presentada.
El apoyo crítico al golpe
El pronunciamiento del Consejo Universitario de la UCA del 14 de noviembre
constituye un ejemplo palmario de la importancia que Ellacuría concedió a los
acontecimientos del 15 de octubre. En el pronunciamiento se explica la razón de
tal trascendencia. En su segundo párrafo, luego de explicar la intención del
texto, el documento afirma que lo que interesa está lejos del afán de legitimar
a los golpistas y quienes los apoyan, pues debe apuntarse a analizar el proceso
en sí y, eventualmente, llamar la atención sobre lo que el país podía sacar de
ello. “Lo que nos interesa es que el proceso sirva al país y que las mayorías
populares obtengan de él el mayor provecho”, se afirma.
Existe una simbiosis digna de destacar entre la producción intelectual de
Ellacuría y su pasión por las mayorías populares. Señaló claramente sus
necesidades en el proceso político del país, aunque no existe un texto suyo
donde delimita expresamente el alcance de la categoría. En todo caso, dejó bien
clara que su simpatía por el golpe de Estado se debía a un diagnóstico
concienzudo de la situación del país de la época. El país parecía abocarse a una
desgracia mayor si los jóvenes militares no hacían algo para frenar la vorágine
de violencia. Y, dada la incapacidad de las masas para liderar una insurrección
armada popular, el golpe de Estado era el mejor camino posible para evitar que
los sectores de la derecha más recalcitrantes precipitaran el país a un baño de
sangre mayor.
En aras de buscar los intereses de los más necesitados Ellacuría apoyó el golpe.
“Nuestra universidad —sostuvo— atenderá el proceso. No estamos ni por un
gobierno ni por otro; estamos tan sólo por que se gobierne bien, estamos tan
sólo por que se desencadenen dinamismos que fructifiquen a favor de las mayorías
populares. Nuestro compromiso es con el país entero y, dada su división interna,
ese compromiso pasa por las mayorías oprimidas en sus luchas de liberación.
Estaremos con el poder cuando el poder favorezca realmente a las mayorías y
estaremos contra, cuando el poder favorezca o cuando traicione la causa de la
justicia y del bien común”.
Ellacuría no fue ingenuo en su apoyo a la Junta de gobierno recién creada.
Identificó con claridad las dificultades con las que iba a enfrentarse, a las
cuales tenía que dar una respuesta inteligente y eficaz, si quería ver triunfar
su proyecto político. “La junta revolucionaria de gobierno carga —dice el
pronunciamiento de la UCA—, además, con fuertes hipotecas del pasado, que la
ponen en graves dificultades para emprender caminos nuevos. Hipotecas en lo
económico, en lo político, en lo administrativo, en lo militar, en la conciencia
colectiva. Y la menor de ellas no es una profunda falta de credibilidad. En ese
sentido, cuanto más rápida y profunda sea su ruptura con los métodos del pasado,
más fácil será su avance. Porque será con acciones más que con palabras e
imágenes como podrá conseguir una legitimidad y un respaldo que hasta ahora sólo
tiene limitadamente, en cuanto ha sido instaurada por quienes derrocaron un
régimen corrupto, incapaz, violador permanente de los derechos humanos, y
juguete de las fuerzas económicamente dominantes”.
Pronto el rector de la UCA va a hablar en términos de fracaso del nuevo proceso
político iniciado; no tiene reparos en señalar el salvajismo primitivo de la
junta. “Tras diez meses en el poder, la actual junta militar demócrata cristiana
y el proyecto político que representan deben ser vistos como un fracaso frente
al problema que se quería resolver con el 15 de octubre. Su permanencia en el
poder está vinculada a una Fuerza Armada que ha demostrado que, ella sola, tal
como está actualmente configurada y jerarquizada, tiene que contar forzosamente
con la represión genocida. El que no haya podido ser encontrado ni castigado —a
pesar de ser perfectamente localizados— uno solo de los altos responsables de la
represión demuestra que la actual junta militar no tiene la capacidad, tal vez
ni la voluntad eficaz, de romper con el proyecto de la derecha. En estos diez
meses, su actuación demuestra que no representa ningún centro, pues si algo
centrista son sus reformas, la totalidad de su manera de gobernar, que es la que
da sentido a las reformas, es de claro sentido derechizante”.
¿Ellacuría contra la “democracia”?
Es conveniente hacerse esta pregunta porque el apoyo, aunque crítico, de
Ellacuría al golpe de estado tiene que leerse también en su sentido anverso. Es
decir, hay que tener claro que el rector de la UCA estaba apoyando a gobierno de
facto que había llegado al poder luego del derrocamiento de un gobierno elegido
“democráticamente” por los salvadoreños. El general Romero, derrocado el 15 de
octubre, había sucedido al presidente Molina, quien a su vez, había relevado a
otro miembro del ejército, eso sí, designado por consentimiento popular al
cargo. Dicho en otros términos, el golpe de Estado de 1979 rompió una
continuidad de presidentes electos por el voto popular, aunque no exentos de
fraude. ¿Cómo pudo Ellacuría aprobar tal comportamiento? ¿Será que el rector de
la UCA no comulgaba con la idea de democracia electoral? ¿Es por eso, tal como
dicen sus detractores, un cura comunista que pretendía imponer la dictadura de
las mayorías populares?
Algo ya se ha dicho sobre las razones por las que Ellacuría apoyó e golpe de
Estado. Básicamente, ante la situación de caos económico, deterioro político e
incapacidad del gobierno de turno para detener las masacres, pensó que se
justificaba una intervención armada que evitara un mayor derramamiento de sangre
y que, además, permitía iniciar un nuevo rumbo político. Quizá en este respaldo
subiste la íntima convicción, de la que además han hablado destacados filósofos
y padres de la Iglesia como San Agustín y Santo Tomás, acerca del hecho de que
es lícito rebelarse contra gobiernos ineptos, violadores de los derechos humanos
o simplemente incapaces de responder a las aspiraciones del pueblo.
En algunas de las consideraciones de Ellacuría sobre la insurrección militar
está latente la consideración anterior. En el texto “Al fin, insurrección
militar”, asoma una explicación en esta línea. “Era evidente que el gobierno de
Romero era incapaz de gobernar y todavía era incapaz de dar salida a la trágica
situación del país, que se acercaba a una guerra civil de fatales consecuencias…
Lo venimos diciendo (…) con toda claridad. El gobierno no podía ya gobernar, el
gobierno cometía irracionalidades e injusticias continuamente, el gobierno se
estaba quedando solo. En estas condiciones, el gobierno carecía no sólo de toda
legitimidad, sino que, lo que es más grave, de toda viabilidad. Era además un
gobierno profundamente repudiado dentro y fuera del país. En tales condiciones,
la insurrección era inevitable”.
No se puede afirmar que el gobierno de Romero era democrático; ni siquiera
estaba cubierto por una fachada democrática. Si bien era producto de elecciones,
las mismas, sin embargo, eran sucias; en consecuencia, el candidato de los
militares siempre estaba seguro de triunfar en las urnas. De modo que no se
puede decir que Ellacuría apoyó un golpe de Estado en contra de un gobierno
democráticamente electo. En todo caso, aun en el supuesto en que hubiera
elecciones de verdad —competitivas, en que hubiera triunfado un candidato
apoyado por la mayoría de los salvadoreños—, la situación socio-económica del
país en ese momento y el terrorismo de Estado que se practicaba eran suficientes
para justificar el derrocamiento del tirano de turno.
La democracia real
El concepto de democracia por la que aboga Ellacuría va más allá de las
consideraciones formales. La definición según la cual democracia es simplemente
una competencia entre élites para ganar el favor de los electores de gobernarlos
no satisfacía al rector asesinado. La democracia no puede quedarse en la
formalidad. Tiene que acompañarse de elementos sustanciales, como la vigencia y
el respeto de los derechos humanos, condiciones de vida digna para los
habitantes y cierta decencia política. “En este sentido —dice Ellacuría— las
elecciones, los partidos, la asamblea, incluso la libertad de expresión y de
movilización, no son suficientes para hablar realmente de democracia. Máxime
cuando todas ellas están subordinadas, no al respeto de la voluntad popular,
sino a otro tipo de intereses; máxime cuando no son valores absolutos, sino
valores relativos, condicionados a que no pongan en peligro lo que de verdad se
pretende: el mantenimiento del poder y mantenimiento de un determinado proyecto
político”.
Por el contrario, el concepto de democracia que predica Ellacuría para los
pueblos, especialmente para el salvadoreño, exige redefinir el funcionamiento de
las instituciones y los intereses que protegen. Por eso, habla de una
democratización de las estructuras. “La democratización de las estructuras pasa,
en primer lugar por el abandono el proyecto norteamericano” que limita la
soberanía y la autodeterminación. En segundo lugar, esta democratización
requiere “una reorganización y unión de las fuerzas sociales”. También, hace
falta una democratización de los partidos políticos. Además, no podrá haber
democratización real si no se consolidan en el camino de la democracia las
instituciones que sostienen la vida política del país.
Conviene subrayar que la sustancia que reclamaba Ellacuría al concepto de
democracia está bastante lejos de lo que los politólogos suelen considerar como
definiciones demasiado amplias que son imposibles de cumplir y de medir en la
realidad. Esto sí, para que se cumplan los requisitos para que la democracia sea
real, Ellacuría subrayaba que hacía falta que la clase política estuviera a la
altura de las circunstancias. Hacía falta que las elites políticas y económicas
estuvieran dispuestas a escuchar el clamor de las mayorías populares y fueran
capaces de sacrificar algo de sus intereses egoístas.
Esta última afirmación permite desmentir la calumnia según la cual Ellacuría
fuera un cura comunista, afín a las tesis del FMLN durante el conflicto armado.
Nada más lejos de la verdad que semejante afirmación. Llegó a sostener que el
proyecto del FMLN, opuesto al estadounidense durante la guerra, no era
“plenamente democrático: puede que sea un proyecto nacional y popular, pero por
su militarismo, por su ideología, por sus tendencias hegemónicas, por su
irrealismo, también necesita someterse a serias correcciones”.
Vigencia de las tesis políticas de Ellacuría
No es exagerado declarar que lo poco que se tiene actualmente de democracia se
debe, entre otras razones, al sacrificio martirial de Ellacuría y de sus
compañeros. Además, muchos de sus textos en que reclamaba una mayor
democratización de las estructuras socio-políticas y económicas siguen teniendo
vigencia. Nada más hay que recordar la alusión a la democratización de los
partidos políticos o la necesidad de luchar por un proyecto nacional, que tome
en cuenta las aspiraciones de todos los salvadoreños, para corroborar esta
afirmación. Todo ello hace caer en la cuenta que aún falta mucho para que la
transformación política del país sea total y real. Para que lo fuera, Ellacuría
proponía, entre otras cosas, una participación cualificada de la sociedad en el
proyecto político. Hoy día, se está lejos de tal involucramiento por parte de
los sectores populares. Éstos siguen sin identificarse con el sistema político
al que califican de distante y puesto al servicio de los poderosos.
En otras palabras, lo que decía Ellacuría en 1979 acerca de las condiciones para
que la democracia se arraigue en el país sigue vigente. El comportamiento de las
elites, tanto de izquierda como de derecha, no ha variado, por más que el país
ya no esté en guerra. Asimismo, su perspectiva sobre la democracia real sigue
iluminando el debate acerca de las democracias de nuestros días. Con Ellacuría
habría que preguntarse si la democracia salvadoreña es inclusiva desde el punto
de vista social y si está formando ciudadanos cabales —con todo lo que ello
implica de derechos civiles, políticos y sociales— o si es sierva, como antes,
de los intereses de la oligarquía financiera.
La economía al servicio de la sociedad: las ideas de Luis de Sebastián
En la semana en la que se conmemora a los mártires de la UCA, es importante señalar a aquellas personas que han dedicado su trabajo al estudio de problemas económicos de Latinoamérica y, particularmente, del país. Una de esas personas es el economista Luis de Sebastián, quien ha sido reconocido por sus numerosos estudios sobre la economía salvadoreña, destacando siempre su preocupación por el desarrollo social del país.
En el período comprendido entre 1974-1980, Luis de Sebastián fungió como
catedrático, jefe del Departamento de Economía y Vicerrector académico de la UCA.
El papel que desempeño dentro de la Universidad fue determinante, pues colaboró
con Ignacio Ellacuría en la aplicación y difusión de teorías que sustentaban el
pensamiento de la Universidad para el cambio social. En la orientación de la UCA
participaron, desde la Junta de Directores, el Consejo de Redacción de la
revista ECA, la rectoría y las dos vicerrectorías, pasando por los diferentes
decanatos y jefaturas hasta aquellos alumnos que se identificaron con el ideal
de hacer a la UCA una “universidad para el cambio social”. Ello implica una
Universidad para cultivar el saber: seria, investigadora y responsable. Una
Universidad especializada en “realidad nacional”. Desde esa visión, la labor
universitaria de Luis de Sebastián fue destacada a tal grado que, en septiembre
de 1989, el mismo año del asesinato de los sacerdotes jesuitas y las dos
trabajadoras, la UCA le otorgó el Doctorado Honoris Causa en Economía.
Mediante sus análisis, De Sebastián destacó que el principal problema económico
del mundo es la pobreza que sufren más de la mitad de sus habitantes: “la
situación que hoy llamamos subdesarrollo, y que se traduce en una falta de todo
lo necesario para subsistir con la dignidad de seres racionales, y esto ha sido
una situación normal en la humanidad”.
La coexistencia de la miseria y el bienestar en un mismo contexto —ya sea
mundial o que se circunscriba a una sociedad concreta— es el peor de los
problemas económicos que tiene planteado nuestra generación. Pues el bienestar y
la miseria conviven o coexisten, no separadamente, como dos situaciones
estáticas distintas, sino que constituyen en el mundo actual una sola unidad
dinámica y funcional, dos caras distintas de la misma y única humanidad, dos
fases de un proceso dialéctico, que se condicionan y se causan mutuamente. Luis
de Sebastián afirma que unos países necesitan la pobreza de otros como condición
de su propia riqueza. La pobreza de unos países y la riqueza de otros tiene un
conjunto de causas históricas, comunes. En un mismo movimiento histórico, el
proceso de desarrollo de los segundos es el proceso de subdesarrollo de los
primeros. Esta unidad de origen histórico desemboca en la unidad socio-económica
de la actualidad: sólo hay un mundo y una economía mundial, y dentro de ésta
juegan muchos y variados intereses que no están armonizados, sino más bien
opuestos y enfrentados activamente en una lucha que agrupa diversas clases de
naciones en los diversos frentes de la actividad económica. “Es una lucha de
clases de naciones”.
Según el economista, los problemas causantes de crisis en el mundo, como la
inflación mundial, el deterioro de la balanza de pagos de Estados Unidos, la
crisis del petróleo, entre otros, han sido detonantes de crisis en El Salvador,
debido a su extrema dependencia hacia Estados Unidos. La apertura al libre
comercio, impulsada por el aumento de las importaciones, ha empeorado la
actividad económica, en tanto que, con la finalidad de ser partícipes del
mercado internacional, se ha entrado a tratados de libre comercio sin haber
protegido debidamente a los productores nacionales, exponiéndolos a pérdidas.
A esta situación debe agregársele, según Luis de Sebastián, el manejo indebido
que los gobiernos y las autoridades económicas le han dado al impacto de las
crisis mundiales, en materia de política económica, lo cual ha repercutido
negativamente en El Salvador. Además, el análisis de la realidad refleja que la
economía salvadoreña ha estado históricamente marcada por la burocracia
política. Luis de Sebastián, desde su perspectiva crítica, ha evaluado las
incidencias de las políticas económicas implementadas por parte de los sucesivos
gobiernos.
Se supone que el fin último para la política económica es obtener un mayor grado
de desarrollo económico, pleno empleo, equilibrio interno —balanza de pagos
equilibrada— y equilibrio externo. Sin embargo, para Luis de Sebastián esto es
utópico, pues, en la práctica, el logro de cualquiera de estos objetivos es
incompatible con el logro de otro. Y, dado que los tres no se podrán realizar
plenamente, se debe decidir sobre cuales se enfocarán esfuerzos y cuales se
sacrificarán. En opinión de De Sebastián, las autoridades económicas han
sacrificado demasiado desarrollo y el empleo en áreas del equilibrio interior y
exterior. Cabe recordar aquí un claro ejemplo del mal manejo de política
económica: a finales de los años sesenta las cuentas fiscales arrojaron un
superávit presupuestario de casi ocho millones de colones, mientras el aumento
de precios fue nulo, y la balanza de pagos arrojó un déficit de cuatro millones
de colones. Esto significó, en esa época, que se consiguió un equilibrio
interior perfecto y un equilibrio exterior aceptable a costa del desempleo y de
una disminución en la tasa de crecimiento de la economía.
Según Luis de Sebastián, el uso de la política monetaria que se utilizó a
finales de los setenta no fue la más apropiada. El economista opina que “el uso
de instrumentos de política monetaria para subsanar un déficit de la balanza de
pagos tiene su justificación teórica, cuando el déficit está siendo financiado
con una política inflacionista, pero cuando no hay inflación propiamente tal y
el déficit, que se está financiando por desacumulación de saldos monetarios
privados, es consecuencia de una sobrevaloración de la moneda, la política
monetaria no es el instrumento específico de intervención en este caso, pues no
podrá ser a costa de paralizar la actividad económica general”. Asimismo, para
la política fiscal fue escandaloso el superávit de los años 1967 y 1968, en
tanto que no era positivo para la economía. Si la política monetaria es severa,
entonces la política fiscal tiene que ser suave. Si las dos son severas, se
deprime el crecimiento de la renta, como fue el caso en los años considerados.
En cuanto a la política comercial, “un moderado déficit de la balanza de pagos
puede no ser malo —sostiene—, siempre y cuando el déficit del que se hable, haya
sido provocado por compras de equipo de capital, materias primas para la
industria y bienes semiprocesados, es decir que sirva de input para la
producción. Visto desde este punto, es un déficit desarrollista, un
endeudamiento para el futuro, una inversión tendiente a cambiar el sistema de
ventajas comparativas, el patrón de las exportaciones, y así eliminar futuros
déficit”. Como sea, para Luis de Sebastián haber atacado en los años sesenta el
déficit con una reducción de la actividad económica fue “optar por la
estabilidad a expensas del movimiento que supone el desarrollo y la política del
pleno empleo”.
Los errores económicos cometidos por los diferentes gobiernos a finales de la
década de los sesenta y principios de los setenta permiten concluir que la
problemática que enfrenta actualmente el país es un “fruto histórico del mal
empleo de las políticas económicas aplicadas por los gobiernos en tiempos de
crisis”. Políticas que han estado enfocadas, principalmente, hacia el
endeudamiento externo, situación que ha agravado las condiciones económicas del
país, provocando el lento crecimiento en las últimas décadas. En esta línea,
según De Sebastián, uno de los grandes problemas económicos causantes del
subdesarrollo ha sido la “incompatibilidad del desarrollo con el equilibrio”, es
decir, la desigual distribución de la renta. El economista afirma que “una
distribución que concentra substanciosos ingresos en pocas manos —sean
particulares, o gobiernos— crea obstáculos al proceso de desarrollo en forma de
desequilibrios en la balanza de pagos. Por ese motivo, toda ayuda exterior
debiera tener objetivos de distribución, y asegurarse así que la ayuda sea de
hecho una transferencia de renta entre individuos ricos y pobres.”
Un profesional comprometido
Desde el área docente, Luis de Sebastián realizó esfuerzos por formar
profesionales comprometidos con la sociedad. En el año de 1980, pública en ECA
un artículo que debe traerse a cuenta para las nuevas generaciones de
economistas: “La ciencia económica, ¿es política o es técnica?”. En este escrito
sostiene que un economista bien formado no debe atenerse única y exclusivamente
a los instrumentos técnicos y analíticos de su profesión. También debe poseer un
conocimiento amplio de historia, de la situación política y social que atraviesa
el país, para hacer un diagnóstico y posteriormente una implementación
responsable de la política económica.
Este artículo resulta interesante por la coyuntura que atravesaba el país. Los
indicios del conflicto armado ya se hacían sentir y, en esta maraña de sucesos,
muchos profesionales de las ciencias económicas y sociales no sabían cuál debía
ser su posición política adecuada y si ello entraría en pugna con su
conocimiento “técnico-intelectual”. Así, De Sebastián escribe lo siguiente: “en
estos momentos en que los profesionales de ciencias económicas se sienten
obligados a definirse políticamente en cuanto tales profesionales, la vieja
cuestión de si la ciencia económica puede ser políticamente neutra cobra una
urgencia vital”. En este escrito concluye que el aspecto político es lógica y
empíricamente anterior al técnico, por lo tanto, lo técnico, en último
instancia, debe estar subordinado a lo político.
Lo anterior tiene vigencia como lo tuvo antaño. Ahora existen muchos
profesionales “tecnócratas”, quienes olvidan que la economía es una ciencias
sociales y que, como tal, hay ciertos elementos de la realidad que no se pueden
cuantificar. Sin embargo, de Sebastián también reconoce que la dimensión técnica
de la economía es importante, pero esta no debe constituirse en el fin supremo.
El fin de la economía es dar respuesta a problemas concretos. Al finalizar el
escrito, dice: “necesitamos, para estar a la altura de las circunstancias
históricas, buenos economistas políticos y técnicos; y una mejor interacción
entre ambos grupos…”
En un escrito mucho anterior, que data de 1979, se pueden extraer también
enseñanzas muy importantes para los profesionales de la actualidad. En “Hacia
una teoría económica de la liberación” expresa que un economista, u otro
profesional en ciencias sociales, no debe entender el término subdesarrollo
exclusivamente como un conjunto de variables cuantitativas que están por debajo
de los niveles aceptables: tasa de alfabetismo, producto nacional bruto,
crecimiento del producto per cápita, entre otros. Es necesario, para comprender
mejor el subdesarrollo, reconocer que es un problema que se ha constituido
estructuralmente en la historia de un país o región. Por tanto, en el análisis
económico y social se deben tener presentes aquellos hechos históricos que
determinaron la situación de estos pueblos.
Para construir una economía de la liberación, sostiene, se debe tener cuidado de
que, en aras de la cuantificación, no se sacrifiquen las realidades evidentes en
la sociedad: la estratificación social y el régimen de la propiedad. Es
necesario tomar en cuenta los elementos más decisivos de la realidad, aunque
estos no sean cuantificables. En este sentido, un modelo de liberación es más
que un modelo económico, escapa a relaciones cuantificables, y deberá tener
siempre un fuerte contenido político.
Al igual que los mártires de la UCA, De Sebastián mencionaba que el profesional
en ciencias sociales debía practicar la denuncia, la cual consiste, desde la
perspectiva de la investigación y la academia, en descubrir cuáles son los
mecanismos del poder opresivo. Para esto, es necesario auxiliarse de los
elementos técnicos, a fin de hacer una investigación científica responsable.
Especialmente a los economistas les advierte que deben tomar en cuenta algo que
generalmente es dejado de lado por los grandes teóricos actuales de la economía:
“los modelos económicos no toman en cuenta la distribución de la renta, se omite
la redistribución como instrumento consciente de política económica y, debido a
ello, no se suele determinar una distribución de la renta final como objetivo de
un modelo”.
Luis de Sebastián no se limitó a proponer esa actitud de denuncia a través de
sus clases y sus escritos; también se enfrentó directamente al gobierno de la
época cuando fue necesario. En uno de sus escritos, en el que aborda la crisis
de los años ochenta, expresa que el plan de emergencia para la reactivación de
la economía no solucionaría los problemas socioeconómicos de raíz de las
mayorías populares. Además de ello, como sucede en la actualidad, sostuvo que
quienes dirigen al país no reconocen que todo lo que acaece al aparato económico
está estructuralmente ligado a lo político. De resultas de esa falta de visión,
el programa de emergencia nacional no tendría éxito. Así sucedió efectivamente:
el plan para disminuir las tasas negativas de crecimiento de la economía fracasó
a inicios de los años ochenta.
En septiembre de este año, se contó con la presencia de Luis de Sebastián en la
universidad. En su ponencia disertó sobre el papel que debe tener la UCA de cara
a la sociedad. La disertación estuvo inspirada en las palabras de Román Mayorga
Quirós, ex rector de la UCA: “una universidad para el cambio social”.
Según de Sebastián, la UCA debe generar un saber transformador de la realidad.
No se trata únicamente de la contemplación de la realidad nacional o incluso
sólo denunciarla, sino que se trata, desde el ámbito universitario, de hacerse
cargo de ella. Para incidir sobre la realidad, es necesario partir de la nota
dramática que caracteriza nuestra sociedad: la desigualdad y la injusticia. En
esta lucha, la universidad debe oponerse a la violencia y recurrir en todo
tiempo al diálogo, debe ser una promotora de profesionales que, más que estar
con lealtad hacia la universidad, deben tener lealtad con la realidad nacional.
Ello implica ponerse en el lugar de los más necesitados y desde allí, comprender
la realidad.
En la búsqueda de la verdad, la universidad debe cultivar el saber sobre El
Salvador. Para ello, debe evitar lo fácil, lo obvio, la retórica y la demagogia;
debe aplicar el método del conocimiento científico junto a las reglas de la
investigación. La UCA debe ser conocedora seria y profunda de la realidad
nacional, para después incidir en ella.
Finalmente, uno de los ejemplos que deben tener presentes los futuros
profesionales de la UCA es la vida y la obra que realizó Luis de Sebastián desde
esta universidad, su vasto conocimiento en la dimensión técnica de la economía,
pues fue catedrático de economía matemática y econometría. No limitó su visión
de la realidad y esto lo llevó a asumir, durante su estadía en el país, al igual
que los mártires, una labor intelectual comprometida de denuncia de los abusos
de poder sobre las mayorías populares. Todos su conocimientos técnicos no
limitaron su visión política aguda, visión a través de la cual pudo vislumbrar
de una manera acertada muchas de las situaciones que en el futuro atravesaría el
país.
La “Comunidad Segundo Montes”
El legado intelectual y moral de Segundo Montes Mozo es
innegable, pero aún más su compromiso con uno de los grupos más desposeídos
durante la guerra civil de El Salvador: los inmigrantes y los desplazados. En
las siguientes líneas se hace un esbozo del retorno, readaptación, apogeo,
abandono y situación actual de uno de esos grupos de salvadoreños que padecieron
el exilio forzado por la guerra: la Comunidad Segundo Montes. Reseñando sus
logros, pero también sus yerros, esta aproximación pretende ser un vistazo lo
más neutral posible, pero con la imposibilidad negar la cercanía y admiración
por una comunidad que todavía sueña con un futuro mejor en tiempos en que El
Salvador no ha sabido sortear la globalización con equidad y beneficio para las
mayorías.
El retorno
El mes de noviembre de 1989 es recordado hoy, quince años después, por la última
ofensiva guerrillera sobre el territorio salvadoreño: la “ofensiva hasta el
tope”, ejecutada por las organizaciones político-militares aglutinadas en el
FMLN. El asalto a las principales ciudades de El Salvador culminó con el cobarde
asesinato de seis sacerdotes jesuitas y dos asistentes a manos de elementos
élite del ejército salvadoreño. Después, en 1991, las partes en conflicto
entendieron, presionadas por las circunstancias históricas, que la vía armada no
era la apropiada para construir un mejor país; pronto se fortalecieron las bases
de un proceso de diálogo que culminó con la firma de los Acuerdos de Paz, al año
siguiente. La última incursión masiva de la guerrilla en las zonas urbanas del
país y el XV Aniversario de los mártires de la UCA son motivos de celebración y
reflexión por parte de algunos sectores nacionales.
Pero durante aquellas fechas se registraba un capítulo de la historia nacional
que ha sido olvidado: el retorno de cientos de familias salvadoreñas del exilio
forzado en Honduras, una de cuyas repoblaciones daría vida a la “Comunidad
Segundo Montes”, enclavada entre los cerros del norteño departamento de Morazán.
La coincidencia de las fechas y el compromiso del sociólogo asesinado aquel 16
de noviembre, hicieron que las gentes provenientes del exilio llamaran “Segundo
Montes” al sitio del retorno. Pero más que como pueblo de repatriados, “la
Segundo” fue pensada como un ideal, un retomar las esperanzas todavía
conservadas tras la guerra. Si hay salvadoreños que sufrieron ese infierno —fuera
de su tierra, casi en el abandono— son los desplazados de Chalatenango, Morazán
y otros lugares del país. La Comunidad “Segundo Montes” se nutre, aun ahora, de
ese ideal.
Las dos “Segundo”
De “la Segundo” hay que distinguir la Comunidad y la Fundación. La primera
constituye el núcleo poblacional de repatriados que llegaron a Morazán desde
1989 y sus descendientes. Los cálculos hablan de unos 10 mil salvadoreños que
retornaron hasta sus hogares destruidos por la guerra. Había que reconstruir. La
gente se organizó pronto y ganó gran notoriedad entre la comunidad internacional.
Las ayudas del exterior, sobre todo desde Europa, llegaron ininterrumpidamente
por muchos años, conociendo una etapa de esplendor. Los proyectos de inversión
incluían talleres de carpintería, zapatería, panadería y otras actividades
económicas que permitieron cualificar a los pobladores. Esa etapa coincidió con
el relativo auge de la economía salvadoreña durante la primera mitad de los
noventa.
Pero pronto llegó la escasez. La ayuda internacional empezó a faltar y las
denuncias por irregularidades y mal manejo de fondos pusieron en duda el
entonces proyecto emblemático de un grupo de salvadoreños identificados, desde
sus inicios, con la izquierda política. La Segundo pasó a ser, entonces, blanco
fácil de la derecha más radical del país.
En el contexto de ese inicial esplendor surge la Fundación Segundo Montes, una
iniciativa que pretendía articular los esfuerzos de la población original y de
las nuevas generaciones, canalizando recursos de los países y organismos
donantes. Los ideales y los valores impulsores son los mismos: el espíritu
comunitario, la solidaridad, la esperanza, el trabajo… Aún así, la Fundación
también se vio teñida por las irregularidades.
En marzo pasado, previo a las elecciones presidenciales, el periodista de El
Diario de Hoy escribía lo siguiente: “el proyecto de organizaciones no
gubernamentales de izquierda y del FMLN de crear una sociedad civil
independiente en la comunidad Segundo Montes, en Morazán, ha sido un total
fracaso”. En el marco de la campaña electoral, el empleado de esa empresa de
comunicación quería poner de relieve la vinculación entre un proyecto político
—el FMLN— y una comunidad —su identidad, sus esperanzas, sus aspiraciones—, que
si bien históricamente ha simpatizado con la causa revolucionaria es
independiente de cualquier agrupación o credo político.
Políticamente, la tarea de El Diario de Hoy y de los sectores que representa ese
medio de comunicación es comprensible, mas no justificable: pretender
deslegitimar cualquier iniciativa —del signo que sea— del proyecto político
adversario, en este caso del FMLN. Las dos Segundo, dice la lógica del citado
periódico, huelen a fracaso y a FMLN; ese es el denominador común. Como para
dejar constancia de su prueba, la nota periodística hace una comparación —odiosa
por demás— entre el “fracasado” proyecto de la Segundo Montes —con fotografías
incluidas— y el “exitoso” proyecto de El Pedregal, un núcleo industrial
maquilero ubicado en las planicies de La Paz. La nota se deshace en elogios a la
administración del proyecto, no sin resaltar la visión y el compromiso del
gobierno salvadoreño. De más está decir que la necia insistencia del pasado
gobierno en el sector maquila fue uno de los mayores temas de la publicidad
oficial.
La lógica de la derecha salvadoreña respecto de la Segundo Montes es peligrosa.
Por un lado, la identifica vulgarmente con el FMLN; y, por otro, posterga la
necesaria atención hacia su gente, los 10 mil salvadoreños y sus descendientes,
que tantos sueños tenían hace apenas unos años.
Más allá del Lempa
El Río Lempa ha sido siempre una frontera. Antes de la colonia dividía los
dominios indígenas. Los pueblos de origen lenca se situaron al extremo norte del
más caudaloso río de El Salvador. Siglos después, durante la colonia, se
erigiría la ciudad de San Miguel, el mayor núcleo poblacional de oriente. El
resto, los territorios de Morazán, Usulután y La Unión, fundamentalmente, han
experimentado, hasta la actualidad, una situación de rezago respecto de los
centros de poder político y económico ubicados en el valle central. El rasgo de
Morazán —para este caso particular— no es cosa nueva. De ahí que una iniciativa
como la Segundo Montes causara tanta expectativa.
Como quiera que sea, e independientemente de las simpatías políticas, los
habitantes de Morazán —como del noreste de Chalatenango y las zonas cafetaleras
de Ahuachapán— urgen de la creación de polos de desarrollo que los integren en
el conjunto del país.
La UCA y su compromiso con la sociedad salvadoreña
En la edición del 14 de noviembre de 2004 de La Prensa Gráfica, se publicó una entrevista del periodista José Luis Sanz, a una de las figuras más relevantes del proceso de paz salvadoreño: Anders Kompass, funcionario de primer nivel de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), quien fue el referente del organismo internacional para las partes en conflicto en El Salvador.
Sanz le preguntó a Kompass sobre qué liderazgos consideraba como destacados
durante el proceso. La respuesta fue tal como sigue: “los verdaderos héroes,
desde el principio, fueron los jesuitas, con Ellacuría a la cabeza. En los
primeros años de los 80 la UCA fue el único espacio democrático en este país.
Ellos pusieron las primeras semillas para la paz”. El entrevistador no parecía
satisfecho con la respuesta de Kompass, así que volvió a la carga. “Sin embargo,
la teología de la liberación legitima el uso de la violencia para alcanzar la
justicia social, y la formación que se daba en la UCA fue para muchos germen de
militancia guerrillera. ¿Eran neutrales?”, interrogó Sanz.
La respuesta del representante de Naciones Unidas, ahora destacado en México,
fue tan sobria como contundente: “yo no haría referencia a la palabra
neutralidad, sino a que abogaban por una salida negociada, y en la misma
dirección que señalaron finalmente los acuerdos: no bastaba con el fin de la
guerra; era necesario un nuevo compromiso de futuro, comenzando por democratizar
el país. Como dice David Escobar Galindo, otra de las personas que destacaría:
‘había que construir un país normal’”.
Esta larga cita sirve para ilustrar cuál ha sido la percepción de muchos
sectores sobre el compromiso de la UCA con los retos de la sociedad salvadoreña.
La manera en que el periodista formuló la segunda de las preguntas arriba
citadas ilustra las objeciones que otros sectores han tenido hacia el compromiso
de la Universidad con respecto al país. Más que hacer una extensa retrospección
sobre las maneras en que coyunturalmente se ha asumido este compromiso, lo que
se propone aquí es poner en la discusión la concepción que la UCA tiene acerca
del mismo.
Tal concepción podría explicarse, acaso toscamente, en los siguientes enunciados,
que se comentarán y ampliarán más adelante. En primer lugar, la Universidad
forma parte de la sociedad. Se trata de una vinculación estructural. Como
consecuencia de esta vinculación, la Universidad se encuentra ante una elección
de carácter ético. Esa elección podría formularse así: ¿debe la universidad
responder de manera activa y directa —es decir, responsabilizarse— a lo que
ocurre en la sociedad, o, por el contrario, debe considerar que la ardua misión
de formar profesionales zanja este problema?
La elección de la UCA ha sido la primera, pero esta elección tiene ciertos
matices que habrá que explicar. En una sociedad polarizada como la de El
Salvador de tiempos de la guerra —y también en la actualidad—, es muy difícil
percibir estos matices. Acaso no sea aventurado afirmar que, debido a esa
polarización —y a rasgos inveterados de intolerancia y exclusión—, las
posiciones matizadas tienen poca fortuna frente a aquellas que optan por los
términos mutuamente excluyentes. Se percibe erróneamente que admitir matices en
las propias posturas equivale a indefinición. Veremos que esos matices,
presentes en las posturas de la UCA del tiempo de la guerra y en las actuales
son muestra de una definición inequívoca, la cual es la del compromiso basado en
la identidad universitaria.
La Universidad como parte de la sociedad
La Universidad es una institución académica que forma parte de una sociedad
determinada. En el caso de El Salvador, aunque la formación superior sea un
privilegio en una sociedad en la que el analfabetismo es una realidad
inobjetable, eso no hace que la Universidad sea un reducto ajeno a lo que pasa
en derredor suyo. La relación de la Universidad con la sociedad es de carácter
estructural. Con ello se está diciendo que aquélla debe aportar diagnósticos y
respuestas a los problemas sociales fundamentales. Las primeras universidades
que se conocieron en el mundo, surgidas en la Edad Media, fueron la respuesta de
los grupos sociales que las crearon a la necesidad de elaborar propuestas
racionales para hacerse cargo de los problemas de su tiempo.
La cultura medieval europea —sea la musulmana que nutrió a España, o la
cristiana, que terminó prevaleciendo sobre la anterior— necesitaba procesar el
ingente legado de Grecia y Roma para ponerlo al día, esto es, “a la altura de
los tiempos”, como diría Xavier Zubiri. Es así como surgieron las primeras
universidades, que no sólo fueron centro de acopio y de difusión de todo el
saber heredado por griegos y latinos —tarea en la cual los árabes fueron
ejemplares—, sino que se constituyeron en las responsables de dar continuidad
creativa a ese legado.
Por lo tanto, la Universidad no es un sitio donde se busca refugiarse de una
sociedad convulsa, reduciendo la vida intelectual a un barbitúrico disfrazado de
cultura. La Universidad es parte de esa sociedad, pero tiene una identidad
propia. Esa identidad está fundamentada en una serie de características que
hacen que la Universidad sea tal y no, por ejemplo, un partido político o un
club de eruditos. Una universidad que se precie de ser tal se caracteriza por
tres ámbitos: el ámbito académico, la investigación y la proyección social. No
es este el espacio para ahondar en esos tres ámbitos y en su interrelación, pero
sí puede adelantarse que en ellos la Universidad es ámbito de vida universitaria.
Al hablar de vida universitaria se expresa la relación de la institución con el
conocimiento humano.
En primer lugar, la Universidad es depositaria de este conocimiento —tal como lo
hizo la Universidad medieval, recuperando, transcribiendo y traduciendo a
Aristóteles, Platón y Tucídides—. Pero al contrario del bibliotecario de la
novela de Umberto Eco, El nombre de la rosa, quien impedía el acceso a
determinados saberes –por aquello de que saber es poder—, la Universidad
necesita difundir ese conocimiento. De lo contrario, no puede ser un agente
propiciador de la vida universitaria. Esta última no puede surgir del
enclaustramiento. Las semillas no hacen nada si sólo están guardadas en el
granero.
Por tanto, la Universidad es la difusora de esos saberes, a través de la
docencia. Tiene, a su vez, la misión de acrecentarlos, por la vía de la
investigación. De lo contrario, cae en la mera repetición de ideas recibidas, de
pre-juicios sobre la realidad. La tarea universitaria no tiene sentido si el
conocimiento no trasciende de sus muros y aulas, es decir, si no retorna hacia
el punto de origen y razón de ser de la Universidad: la sociedad.Todo esto tiene
una razón: los conocimientos son posibilidades para que todo ser humano y toda
sociedad pueda realizarse con plenitud. Si la Universidad no devuelve esos
conocimientos a la sociedad que le dio origen, se ha enajenado de ella.
El dilema ético de la Universidad
Llegado a este punto, la Universidad se encuentra en el dilema arriba expresado:
¿debe responder de manera activa y directa a lo que ocurre en la sociedad, o
conformarse con la formación de profesionales? Responder a lo que ocurre en una
situación concreta es asumir una responsabilidad en eso que está ocurriendo. Es
todo lo contrario de la inviable idea de “neutralidad”. De ahí que en tiempos de
la guerra y en la actualidad, la UCA no sea neutral, ni pretenda serlo. De hecho,
nadie es neutral en ninguna circunstancia. Siempre se tiene una opinión sobre lo
que está ocurriendo. Otra cosa es actuar de manera sesgada, “ideologizada”, como
diría Ellacuría.
En la guerra era imposible la neutralidad, si se pretendía actuar
responsablemente. La ausencia de neutralidad no implicaba ser partidario de un
bando u otro. La opción no era, para la UCA, entre la izquierda o la derecha,
sino entre procurar la paz —basada en la justicia social—, o profundizar la
guerra y, con ella, el derramamiento de sangre y el sacrificio humano. El
defensor de los derechos humanos, Herbert Anaya Sanabria, asesinado en 1986,
escribió desde la cárcel en que lo torturaban: “las guerras nunca son ganadas
por nadie, los que pierden son siempre los seres humanos”. Tenía razón. Por
tanto, el imperativo ético era parar la guerra. Pero no a cualquier precio. No
al precio de convertirla en un espacio para las maniobras, sino para aprovechar
el silencio de las armas para buscar una paz con justicia.
Por eso, la UCA participó activamente en todos los esfuerzos para parar la
guerra —no para “humanizarla”: ninguna guerra humaniza—. Desde su participación
en foros, en espacios de concertación social y en su intento por posibilitar el
entendimiento entre las partes, la UCA no hizo otra cosa que poner en acto una
de las características del compromiso universitario: propiciar el diálogo. Y es
que la vida universitaria se funda en el diálogo. El conocimiento académico, es
decir, todo ese conjunto de posibilidades de realización y de autoposesión que
lo dan los distintos saberes que la universidad recibe y difunde, son el
producto, en gran medida, del diálogo. El quehacer investigativo, científico,
artístico o filosófico, se apoya en el diálogo, esa instancia humana por
excelencia. La vida universitaria se caracteriza por poner los conocimientos en
circulación, pero no para establecer dogmas, sino para someterlos a la crítica.
La crítica se apoya en el diálogo y es esto lo que, a lo largo de la historia,
ha aumentado el caudal de conocimientos de la humanidad.
Propiciar el diálogo entre los distintos sectores de la sociedad, sobre todo,
entre aquellos que empuñaban las armas, era una consecuencia de lo anterior. El
reto fue hacerlo sin desnaturalizar la identidad universitaria. La UCA debía ser
partícipe de los intentos por propiciar la paz, pero también de todo esfuerzo
por hacer que el diálogo sustituyera a la imposición de la fuerza como manera de
hacer prevalecer los intereses propios.
El compromiso universitario a la luz de los retos de hoy
Ciertamente, han cambiado muchas cosas en el país después de los Acuerdos de
Paz. Lo más obvio, y lo más importante a la vez, es el fin de la guerra. Empero,
permanece la injusticia estructural, manifestada en un modelo económico que
sigue siendo excluyente, a pesar de que en otros ámbitos de la vida pública haya
un relativo pluralismo. Como rémoras de la guerra, también persisten la
impunidad, la corrupción y la tolerancia.
La Universidad está llamada a ser conciencia crítica de la sociedad. Ella sola
no puede hacer los cambios que el país demanda. Pero puede, y está obligada a
hacerlo, darle a la sociedad elementos de reflexión que le permitan penetrar
críticamente en los problemas de su realidad para poder resolverlos. La
consabida frase “saber es poder” puede ilustrar al respecto. “Poder” es disponer
de posibilidades para hacerse la vida. Quien carece de poder es quien está, o
cree estar, “a merced de las circunstancias”. Más bien, lo que le ocurre es que
no tiene en sus manos las “posibilidades posibilitantes”, que dirían Zubiri y
Ellacuría, para poder cambiar sus circunstancias; en otras palabras, para
convertirse en sujeto de su propia historia.
La Universidad no debe pretender, sobre todo en circunstancias históricas como
las de ahora, ser ella sola la protagonista de los cambios. Ese protagonismo le
corresponde a la sociedad en su conjunto. Y no es que la Universidad no asuma
papel alguno: como toda instancia humana, tiene que “hacerse cargo de la
realidad, cargar con la realidad y encargarse de la realidad”, pero a partir de
sus propias características. Eso se encarna en un modo específicamente
universitario de actuar en la realidad del país. “Lo que nos queda por delante
es tomarnos en serio la realidad, dialogar mucho más de lo que ahora lo hacemos
y liberar nuestra generosidad para esa tarea del desarrollo, que no se
conquistará buscando la ventaja particular individual”, expresó el rector de la
UCA, José María Tojeira, en un discurso dirigido a una promoción de graduados de
la universidad.
La Universidad debe formar profesionales con una ética de la responsabilidad
social y con la conciencia de que los conocimientos y las cualificaciones
profesionales que poseen no son unos privilegios, sino responsabilidades en una
sociedad martirizada por la pobreza, la impunidad y la corrupción. Esta última
ha llegado a unos niveles escandalosos, dado el cinismo de sus perpetradores y
la complicidad de aquellos que, lejos de denunciar la gravedad del problema, lo
trivializan.
Estos males prosperan en gran medida porque la sociedad salvadoreña no tiene una
conciencia sólida de sus derechos. Es cierto que antes los casos como el de ANDA
permanecían sin denunciarse. Pero todavía la fuerza del temor es grande. El
temor siempre conduce a decisiones equivocadas. Es lo contrario a la esperanza,
que fortalece e ilumina a las conciencias.
Pero la Universidad no se limita a formar profesionales. Busca incidir
directamente en el tema de los derechos humanos, apoyando a las víctimas para
que sus demandas de justicia no queden en el olvido. Si la Universidad aspira a
ser conciencia crítica de la sociedad debe combatir el olvido. El olvido
histórico, que es la salvaguarda de la impunidad, debe combatirse para que la
historia deje de ser una historia de victimarios contra víctimas. Es ese el
drama que recorre la historia salvadoreña. El desafío que fijó Ellacuría en la
exhortación a revertir la historia desde el lugar ético de las víctimas es el
rasero por el cual la Universidad puede medir si está a la altura de su
compromiso con la sociedad salvadoreña.
Mártires después de quince años
Han pasado quince años después de la masacre de Elba, Celina, Ellacu, Segundo, Nacho, Lolo, Amando y Juan Ramón y la impunidad de sus muertes sigue siendo uno de los principales reclamos por parte de la sociedad salvadoreña. Sin embargo y pese a estas demandas, cada día que pasa es una prueba más de la fuerza que contiene el mensaje que con su martirio nos legaron. Por este motivo es que queremos ocupar nuestro breve espacio de esta edición monográfica a reflexionar algunas de las impresiones que tras su relectura nos provoca uno de los textos fundamentales de Ignacio Ellacuría en nuestro campo. Se trata de la “historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares”.
Previamente, es necesario comentar que el lema escogido para la celebración de
este nuevo aniversario es una frase del rector mártir en la que señalaba la
necesidad de “revertir la historia desde las víctimas”. Concretamente, esta
frase se encuentra en uno de sus últimos escritos, en el que buscaba dar forma a
su propuesta filosófica de la necesidad de una nueva civilización: la que nace
desde la pobreza.
Así, Ellacu dejó escrito que “hay que revertir la historia, subvertirla y
lanzarla en otra dirección”, es decir, que hay que darle vuelta al actual curso
de la historia, porque la dirección que tiene no es la correcta. Por tanto, es
necesario regresar lo mal andado. De ahí que dejara planteado que hay que dar un
giro radical a la historia, cambiar de civilización y sus estructuras para que
surjan otras nuevas que procuren la felicidad de los seres humanos.
Ambos textos guardan una estrecha relación, y no sólo porque fueran creados
durante los últimos meses antes de su asesinato. Para Ellacuría la historización
era su herramienta fundamental de análisis. Esa “contextualización” también la
aplicó a los derechos humanos porque, según él, “debe historizarse el concepto
para no caer en trampas ideológicas”. Así fue como determinó tres niveles para
éstos: Partiendo del supuesto fundamental, es decir, que pueden y deben alcanzar
una perspectiva y validez universal, advertía que “esto no se logrará si no se
tiene en cuenta el ‘desde’ dónde se consideran y el ‘para’ quién y ‘para’ qué se
proclaman (…) es desde los pueblos oprimidos y desde las mayorías populares para
o en busca de su liberación”.
De ahí que para lograr ese cambio radical sea una obligación moral denunciar las
violaciones a los derechos humanos que continúan cometiéndose. Una opresión que
se hace presente a través de la muerte violenta, pero también con la muerte
lenta. La que tiene que ver con la supervivencia de los seres humanos. Una
agonía que impide en nuestro país las mínimas condiciones para la vida, la salud,
la educación, el vestido, la vivienda y el trabajo. No obstante, como enfatizó
Ellacuría, “la denuncia sin utopía es, hasta cierto punto, ciega, pero la utopía
sin denuncia es prácticamente inoperante, más aún, eludidora del compromiso
real”.
Es necesario señalar que Ellacuría incorporó en el análisis de los derechos
humanos el concepto de ‘necesidades humanas básicas’ como parte de su
planteamiento radical. Lo calificó como concepto útil porque “subraya una
instancia objetiva, sin la cual no puede haber vida humana y sin la cual no
puede haber tranquilidad biológica-social”. Hacía referencia a varios de los
problemas que todavía hoy nadan en el mar de la abundancia. Son el hambre y la
falta de trabajo, entre otros. Además, precisaba que “es una conveniencia
general que las necesidades fundamentales sean satisfechas, porque de lo
contrario la muerte prevalecería sobre la vida y, en definitiva, se iría a una
paulatina deshumanización del género humano, tanto por la multiplicación de su
empobrecimiento como por la insolidaridad”.
Con esto, Ellacuría no sólo denunciaba las masivas y graves violaciones a los
derechos humanos, en la etapa negra de nuestra historia que fue la del conflicto
civil que padecimos. También cuestionaba los modelos económicos impuestos por la
mayoría privilegiada, “anunciado” junto a estos la nueva civilización que ponga
en su centro a los pobres y excluidos. De ahí que, si “contextualizamos” sus
palabras, podamos asegurar que por muchas “grandes vías” que se quieran ofrecer
como alternativas al desarrollo, esos modelos copiados del norte no se pueden
imponer acá en el sur, entre otras razones porque no hay recursos. Poca gente es
quien los acapara, manteniendo a través de la opresión y la violencia, en
condiciones de vida infrahumana, a la mayoría de la gente. Más aún, estamos ante
modelos deshumanizantes y que generan deshumanización, siendo las drogas y las
maras los ejemplos que mejor ilustran los resultados alcanzados.
De ahí que sea necesaria una nueva civilización —la que Ellacuría proponía—
basada en el trabajo y que tenga como centro a la pobreza. Más afín con la
humanidad, respetuosa con los recursos naturales y que garantice una mejor
distribución de la riqueza, no de la pobreza. Para alcanzar tales objetivos
hacen falta implementar medidas que busquen salir de la crisis en la que desde
hace años nos encontramos. Por ello, es necesario que este nuevo dinamismo
superador, se apoye en un modelo económico dirigido a las mayorías, a través de
una reforma fiscal seria y sólida. Además, otra de las premisas básicas pasa por
la dignificación del trabajo. Pero no produciendo capital, sino perfeccionando a
las personas que trabajan. A fin de cuentas, se necesita que el marginado, el
oprimido, el pobre y la víctima sean los protagonistas de la nueva historia, ya
no en el lado del ofendido, sino en el lugar del reivindicado, del re-dignificado
y de un ser humano feliz.
El asesinato de los mártires de la UCA, pese a los recuerdos dolorosos, nos deja
grandes lecciones que no deben ser desaprovechadas. Entre ellas, que “los
derechos son resultado de una lucha, que la parte dominante quiere usar a su
favor, pero que la parte dominada debe poner a su servicio”. Y es aquí donde
surge, pues, la gran pregunta: ¿quién o quiénes están luchando para poner los
derechos humanos al servicio de esa parte dominada? La respuesta está en
aquellas personas o agrupaciones interesadas que han sido víctimas de una
violación a sus derechos, pero que no están dispuestas a ser, además, víctimas
de la impunidad. Gente decidida a luchar hasta el final, sin importar la
cantidad y el tamaño de los obstáculos.
En nuestro país existe ya una experiencia acumulada que refrenda esto. Son
varios los casos que han impactado a la sociedad salvadoreña, además de la
masacre de los jesuitas, no sólo por lo terrible y doloroso de los mismos, sino
también por el ejemplo valiente de las víctimas, en su afán de obtener justicia
sin importar los obstáculos. Estas y otras vidas fueron entregadas generosamente
para que en el Salvador reinara la paz, con verdad y justicia. Esas víctimas aún
esperan que se haga realidad esta gran aspiración, porque en el país sigue
reinando la mentira y la impunidad.
Este nuevo aniversario del martirio de nuestros hermanos y hermanas nos debe
animar para seguir adelante, para entender que la lucha por la democracia, la
justicia y la vida tiene que seguir siendo nuestro ideal, si queremos lograr
esta nueva civilización plagada del bien, tal y como ellos la soñaron. Para ello
baste recordar lo que Ellacuría sentenció: cuando los pocos comprendan que sus
privilegios se sustentan por la violación o la omisión de esos mismos derechos
en el resto, “se comprenderá la obligación de los pocos a resarcir el mal hecho
a los muchos y la justicia fundamental al exigir lo que realmente les es debido”.
Volver a Jesús de Nazaret
5 de julio de 2004
Querido Ellacu:
A los quince años de tu martirio te escribo sobre algo que me parece importante
y necesario: “volver a Jesús de Nazaret”. La necesidad para la Iglesia es muy
clara; y para nosotros, cristianos, además de necesidad, es bendición, por
supuesto. Pero pienso que también puede ser muy útil que Jesús se haga presente
en nuestro mundo, anónimamente o de la forma que sea, pues el mundo necesita
urgentemente savia nueva para vivir. Más adelante trataré de explicarme.
Recordarás que desde jóvenes aprendimos que, cuando los santos querían renovar
la Iglesia y curarla de sus males, siempre volvían a Jesús y a su seguimiento.
San Francisco de Asís no quería ser más que repetitor Christi y san Ignacio de
Loyola pedía insistentemente “conocimiento interno del Señor, que por mí se ha
hecho hombre, para que más le ame y le siga”. “Volvieron” a Jesús y cada uno de
ellos desencadenó una “revolución” que ha llegado hasta nuestros días.
Pues bien, resulta que no sólo los santos y cristianos, sino que muchos otros
han encontrado profunda inspiración en Jesús para sus vidas y tareas, a veces
revolucionarias. Gandhi quedó fascinado por las bienaventuranzas de Jesús (y,
por cierto, decía también que los únicos que no han entendido el evangelio son
los cristianos —precisiones aparte, quizás no le falte algo de razón a un
asiático, hondamente religioso, cuando miraba a Occidente).
Roger Garaudy, cuando en Europa comenzó el diálogo entre cristianos y marxistas,
allá por los años después del concilio, se dirigió a los cristianos con estas
palabras: “ustedes, gentes de Iglesia, ¡devuélvannos a Jesús!”. Milan Machoveck,
marxista checoslovaco, escribió un libro titulado Jesús para ateos en el que
dice que Jesús ha constituido siempre una protesta contra el poder establecido,
y añade que su historia pertenece a todos, también a los rebeldes, a los herejes
y a los ateos, a los marxistas y comunistas de los últimos años.
Simone Weil, judía, que nunca entró en la iglesia católica, cuenta que en 1938
pasó la semana santa en Solesmes, y poco después tuvo una iluminación que cambió
su vida: “Cristo mismo descendió y me tomó”. Estas palabras no hay que
entenderlas como piadosismo, pues es bien sabido que Simone Weil se entregó en
alma y cuerpo a la causa de los obreros y murió por rechazar conscientemente
comer mejor que ellos. Cuenta también que en un pueblo pesquero de Portugal de
repente tuvo la certeza de que el cristianismo es por antonomasia la religión de
los esclavos. A mi entender esto no tiene nada que ver con Nieztsche, y pienso
que está en la línea del amor de Jesús a los pobres y oprimidos, a los obreros
que ella conoció tan de cerca. Era la opción por los pobres.
En teología, obviamente, muchos autores me hablaron de Jesucristo, pero ahora
recuerdo a dos que no sólo explicaban su humanidad y divinidad, sino que
“volvían a Jesús”, al meollo de su realidad. De Dietrich Bonhoeffer recuerdo su
proclama: “‘sígueme’ es la primera y última palabra de Jesús a Pedro”, cosa que
él mismo llevó a la práctica en la lucha contra el nazismo hasta ser asesinado y
morir mártir. Johann Baptist Metz insiste apasionadamente en la “compasión” y en
la “autoridad de los que sufren”, y aboga por una cristología de los sinópticos,
es decir, de Jesús de Nazaret.
Desde Asia, Raimon Panikkar insiste en el Cristo cósmico, pero en un debate le
oí decir que “a la hora de la verdad, para el cristiano el problema no es Jesús
versus un Cristo cósmico, sino el cargar con la cruz como lo hizo Jesús”. Y
Aloysius Pieris dice desde Sri Lanka que en Asia nadie tiene problemas con Jesús
de Nazaret, y añade que “el Cristo total” es Jesús con todos los pobres de este
mundo. Ellacu, esta letanía podría seguir, pero terminemos con las palabras de
Ignacio González Faus: Jesús de Nazaret, memoria subversiva, memoria subyugante.
Jesús de Nazaret, pues, se mantiene vivo. Pero quiero añadir que, dogmas aparte,
eso no tendría que ser tan evidente en un mundo en que todo cambia a una
velocidad vertiginosa y en que unos paradigmas entierran a otros casi sin dejar
huella. Y eso ocurre, también en las iglesias: un Jesús en la línea de Marcos
puede quedar enterrado y en su lugar puede reaparecer un Cristo melifluo y
aguado. El problema no es sólo de teología, sino de vida, de vida eclesial y
también histórica. Para comprobarlo baste comparar al Jesús liberador de las
comunidades de base, alabado por Puebla, n. 173, con el Jesús que aparece hoy en
la llamada música cristiana en la que no resuena mucho ni la injusticia ni la
justicia de este mundo, ni la opresión ni la liberación de los pueblos. De
Cristo mucho se habla y se canta, pero del Jesús de Nazaret que pasó haciendo el
bien, defendió a los pobres del pueblo, se enfrentó con Caifás y Pilatos, murió
en una cruz, víctimas de los pecados de los poderosos, y al que Dios hizo
justicia devolviéndolo a la vida, poco se habla. Pues bien, de ese Jesús tenemos
necesidad urgentemente en nuestro mundo.
Ante todo necesitamos un quicio para que la realidad gire bien. Quicios hay
muchos, pero con frecuencia hacen que sea el mal lo que da vueltas por el mundo.
Poder y placer, individualismo y soberbia, en la personas; imperialismo,
prepotencia, aplastar y arrasar, en instituciones son quicios malos. Y también
hay quicios buenos: la bondad, la compasión en todas sus formas, la verdad para
saber más y para ponerlo al servicio de los débiles, la firmeza para no decaer
ante dificultades, el amor en fin, y el mayor amor de entregar la vida por los
hermanos.
Pues bien, el seguimiento de Jesús —debidamente historizado, aun sin nombrar a
Jesús en sociedades secularizadas— es un quicio sobre el que pueden girar bien
personas, iglesias y sociedades en nuestro mundo. Veámoslo brevemente.
Nos guste o no, tenemos que elegir entre vivir en la realidad o vivir en la
irrealidad. Según Jesús hay que estar en la realidad más real, lo que, en
palabra teológica, es la sarx, la carne pobre y débil que devino la Palabra de
Dios; y en palabra histórica son las mayorías pobres de este mundo. Y no sólo
hay que estar en la realidad, sino que hay que abajarse a ella.
A esto se opone vivir en las islas de abundancia del primer mundo, excepción y
anécdota en el planeta, es decir, el docetismo, el vivir en la apariencia, en la
irrealidad, la herejía más antigua del cristianismo. Significa igualmente vivir
en la arrogancia que denunciaba Pablo, que es lo que ocurre cuando el primer
mundo proclama, en palabras o, peor, dándolo por supuesto: “lo real somos
nosotros”. Así no puede existir familia humana, sino sólo una especie, en la que
los humanos se relacionan entre sí darwinistamente.
Seguir a Jesús es otra cosa. Comienza con “ser reales” en este mundo y con
“abajarse” al mundo real, el de los hambrientos y el de las víctimas. De ese
mundo real el primer mundo no tiene mucha noticia, y de él sólo considera a
países con grandes recursos naturales y potencial turístico. Seguir a Jesús
comienza con el reconocimiento de la existencia y el aprecio a las gentes de ese
mundo, hermanos y hermanas nuestras, que no son especies desafortunadas, ni
“gentes en vías de ser humanos”, siguiendo el lenguaje eufemista —y macabro— de
“países en vías de desarrollo”.
Tenemos que elegir entre la compasión y la indiferencia, la justicia y la
opresión. Según Jesús la tarea fundamental de todo ser humano es la de humanizar
la realidad, desde la verdad y desde la misericordia primordial ante el
sufrimiento de las víctimas. Y eso se hace también desde la obediencia —palabra
chocante, no muy del agrado de Occidente— a “la autoridad de los que sufren”.
Humanizar es sanar, dar de comer, expulsar demonios, acoger y consolar a débiles,
denunciar y decir verdad, generar comunidad y celebrar alrededor de una mesa,
anunciar nuevos cielos y nueva tierra. Confluye con el “otro mundo es posible”,
pero bien explicado. Se trata también, obviamente, de cambiar, bastante
radicalmente, estructuras, económicas, políticas, armamentistas, culturales. Y
también es humanizar estar abiertos, al menos, a que el misterio de Dios nos
muestre su rostro.
Tenemos que elegir entre cargar con la cruz de las víctimas o distanciarnos de
ellas. Según Jesús distanciarse de la realidad es el principio de negación de lo
humano y lo divino. Ante los cambios tenemos que caminar con entereza; ante las
cruces, con firmeza y con disponibilidad a cargar con ellas, y eso en un mundo
en que mucho más abunda Pilatos, que condena a muerte, que los cireneos que
ayudan a llevar —o evitar— la cruz. Jesús exige estar dispuestos a cargar con
esa cruz de los pobres y oprimidos, producto de la injusticia y que también
sobreviene a quien lucha contra ella.
El mundo despreciará por absurda y masoquista esta propuesta, aunque acepta sin
pestañear y glorifica incluso otras cruces: “la cruz y el sufrimiento necesarios”
para apoderarse del petróleo, del coltán, del agua, de los espacios estratégicos
—y a poder ser, que los muertos los pongan los pobres, latinos y negros, y el
armamento sofisticado enriquezca millonariamente a las empresas del Norte.
Preguntémonos con sinceridad ¿hay mucha gente en el mundo real, occidental y
democrático, que quiera cargar con la cruz de africanos, asiáticos y
latinoamericanos? ¿Están listos a acabar en una cruz, como Jesús, para que la
compasión, la verdad y la justicia imperen sobre este mundo?
Escribe Leonardo Boff:
“Cuando juzguen nuestro tiempo, las generaciones futuras nos tacharán de
bárbaros, inhumanos y despiadados por nuestra enorme insensibilidad frente a los
padecimientos de nuestros propios hermanos y hermanas”.
En este contexto de realidad hay que preguntarse por el sentido de pedir que
“vuelva Jesús”. No debe ser proselitismo religioso en sociedades seculares, ni
debe ser sutil imposición cristiana a otras religiones. Lo que sí puede ser es
la expresión de un clamor de que algo tiene que “venir” o “volver” a este mundo
nuestro para que sea simplemente humano.
Sería una gran pérdida y una necedad impedir que regrese Jesús de Nazaret por
ser algo religioso, eclesial o simplemente privado —como a veces ocurre, por
ejemplo en programas de cooperación gubernamental, de ONG… Y habrá que
preguntarse si las democracias, que cumplen bien los requisitos de ser públicas
y seculares, se están desviviendo, se están dejando la piel y la vida en el
camino, para poner al mundo en una dirección más misericordiosa. Y si están
construyendo una razón más compasiva. El mundo necesita urgentemente de estas
cosas.
No hay que temer, pues, que regrese Jesús de Nazaret —su mística, su pathos, su
lucidez— a un mundo secular. Ni tampoco hay que temer hacerlo presente en el
mundo de las religiones —aunque tendrá que pasar mucho tiempo hasta que nos
perdonen de todo el imperialismo religioso de los cristianos de Occidente. Pero
dicho esto, personalmente no creo que el diálogo religioso sea posible sin un
centro de gravedad que aglutine y en el que converjan las religiones.
Evidentemente esto exige dialogar ya sobre ese centro de gravedad, con lo cual
parece que no hemos avanzado mucho. Pero en nuestro mundo la compasión,
traducida también en justicia, acompañada por la bondad y empapada de
contemplación, bien puede fungir como centro de gravedad. Esto es central en
Jesús. Además, como dice González Faus, no sólo se necesita el diá-logo, sino la
dia-praxis, y ésta sólo puede ser la de la misericordia, guiada por una mística
de ojos abiertos. A esta dia-praxis es a lo que invita Jesús con la llamada al
seguimiento.
Ellacu, esto parece más una pequeña clase que una carta. Termino con tres
pequeños apuntes.
El primero es que cada vez echo más en falta a los maestros de la sospecha que
tanto nos hicieron sufrir, pero tanto nos iluminaron: Freud, Marx, Sartre…
Parecía que nos quitaban la fe como la piel se arranca a pedazos. Pero fue bueno.
Salimos ganando. Dios nos mostró un rostro más verdadero y acogedor, más justo y
más esperanzador. Pues bien, hoy no veo que haya mucha gente con audacia para
sospechar, no ya de los grandes ídolos —lo cual se suele hacer—, sino para
sospechar mas sutilmente de la democracia, de la prosperidad, como si fuesen
intocables… No veo muchos maestros que hablen de estas cosas, como si la
democracia y la prosperidad estuviesen mas allá de la sospecha. Todo lo que sea
—sin saber a ciencia cierta de que están hablando— democracia y prosperidad es
bueno. Parece que no abren los ojos. Pues bien, creo que Jesús de Nazaret bien
puede fungir como uno de esos maestros que nos hacen sospechar de la prosperidad,
de la oferta de felicidad, de la utopía del éxito, tal como se nos proponen.
El segundo es que los grandes, cristianos, y a su modo los no cristianos,
siempre han unido dos amores: Jesús y los pobres. Siguieron a Jesús y amaron al
pobre. Varias veces he hecho la prueba y he preguntado a gente pobre quién fue
Monseñor Romero. La respuesta ha sido unánime: “Monseñor dijo la verdad, nos
defendió a nosotros de pobres y por eso lo mataron”. Eso es lo que Monseñor
Romero llevaba hipostáticamente unido al amor de Jesús de Nazaret.
Por último, quiero recordar algo que te oí en 1972 sobre Jesús de Nazaret, ése
que queremos que regrese. Dos jóvenes jesuitas hicieron su profesión religiosa y
tú les animaste al seguimiento de Jesús, lo cual no me sorprendió. Pero añadiste
algo que sí me sorprendió, y es que debían vivir ya como resucitados en la
historia. Creo que con ello querías decir que en el seguimiento de Jesús se debe
notar lo que ya hay de plenitud y de victoria en la resurrección de Jesús. Yo lo
he resumido en tres cosas.
La libertad, no la que mira a favor de uno, sino a favor de otros: libre es
aquel o aquella para quien nada es obstáculo para hacer el bien. Libertad es
vencer las ataduras de la historia, el miedo, el egoísmo.
El gozo, no la mera diversión y entretenimiento, sino el saborear la bondad de
ser humanos unos con otros y unos para otros. Ese gozo va acompañado de
sufrimiento, pero supera la tristeza.
La esperanza, que no es mera expectativa, ni temperamento optimista ni
conclusión de cálculos que llevarían a lo que deseamos. Es la convicción de que
en el fondo de la realidad hay más bien que mal, que el amor es más fuerte que
la muerte, como escribió Ana Manganaro, religiosa y médica estadounidense que
durante años atendió hasta la extenuación a enfermos y heridos en Chalatenango
durante el conflicto.
Esto es lo que quería decirte, Ellacu, en este aniversario un poco más solemne:
que demos entrada en nuestras vidas, en las iglesias y en la historia —junto con
otros y otras, de otras procedencias y de otras religiones— a Jesús de Nazaret.
Jon
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