Año 19
número 830
noviembre 11
1999
ISSN 0259-9864
Editorial La actualidad de los mártires
Economía Raíces estructurales de los desastres naturales
Ellacuría y X. Zubiri: la pasión por la verdad
Ignacio Ellacuría: filosofía y liberación en América Latina
La filosofía temprana de Ignacio Ellacuría
La psicología de la liberación de Martín-Baró
Derechos Humanos Compromiso con los derechos humanos
La actualidad de lo mártires
A veces, todo parece tan nuevo en El Salvador que incluso la memoria de los mártires es percibida como una rémora cuando no como una impertinencia. Los mártires, como la guerra y las víctimas, pertenecerían ya al pasado y no tendrían lugar en una realidad donde todo sería nuevo. Pero la tormenta tropical "Mitch" ha puesto al descubierto cuánto de antiguo y cuán poco de nuevo hay en El Salvador de fin de siglo. La imprevisión, la improvisación, la vulnerabilidad de la población rural, la fragilidad de la infraestructura, la profundidad de la depredación ecológica, la no rendición de cuentas, la atribución a la naturaleza o a Dios de aquello que es, en gran medida, responsabilidad humana son algunos de los males que la devastación del huracán ha puesto al descubierto.
Dicho de otra manera, la estabilización financiera, la apertura al mercado internacional y la toma de distancia del autoritarismo militar no son suficientes como para convertir a El Salvador en un país nuevo. La razón es bastante sencilla. Se hacen cosas nuevas, sin duda, pero en la misma línea con las del pasado, con lo cual éste es reproducido sin posibilidad para que la novedad auténtica irrumpa.
La novedad no viene dada por el neoliberalismo, tal como ha sido demostrado por la crisis financiera actual, la cual ha obligado a que los promotores más acérrimos de esta ideología tengan que reconocer públicamente que se equivocaron y a comprometerse a formular nuevas políticas desde una perspectiva más social y humana. Tampoco proviene de la democracia y mucho menos cuando ésta se entiende como mercado. La democracia se encuentra en pañales, muy lejos de la concretización de sus principios. En El Salvador, no pasa de ser una decisión para alejarse de las formas autoritarias. En realidad, hoy hay más pobreza que antes de la guerra, la violencia es más cruel y sangrienta, el afán por competir está destruyendo lo que queda de las relaciones sociales y el ansia por consumir ha dado paso al vacío interior y no pocas veces al sinsentido.
Ante la falta de respuesta humana y cristiana del materialismo neoliberal hay que buscar una utopía universalizable históricamente. En cuanto utopía, implica un nuevo comienzo; en cuanto universalizable, no excluye a nadie y en cuanto histórica, su aproximación debe ser verificable. Este nuevo comienzo no significa rechazar todo lo pasado —lo cual no es posible, ni deseable—, pero es algo más que hacer cosas nuevas, en la misma línea que las anteriores. Dado que lo antiguo no es aceptable, la novedad de la utopía conlleva una ruptura desde la cual todas las cosas se hacen nuevas.
La novedad real viene dada por la perspectiva de las mayorías empobrecidas y por la lucha para que éstas tengan vida y la tengan en abundancia. La experiencia histórica de la muerte —por hambre, miseria, enfermedad, violencia y ahora también por fenómenos naturales— muestra la exigencia y el valor insustituible de la vida material como don primario y fundamental, sobre el cual han de radicarse todos los demás valores. Estos deben ser un desarrollo de ese don primario de la vida. Una vida que debe explayarse y plenificarse como autorrealización personal, pero también social. No es evidente en qué consiste esa plenitud de la vida y menos aún cómo deba lograrse, pero es evidente en qué no consiste y cómo no se llega a ella. Y esto no tanto por deducciones lógicas, a partir de principios universales, sino por constatación histórica, a partir de la experiencia de las mayorías.
Esta necesidad de hacer todas las cosas nuevas desde la opción por las mayorías empobrecidas otorga una actualidad singular a la vida de los mártires de la UCA y del pueblo salvadoreño. Esa necesidad no es arbitraria ni discrecional, porque es la realidad despojada de esas mayorías la que la exige. La vida utópica y profética de los mártires ilumina, en sí misma, el horizonte en el cual debemos movernos los sobrevivientes para superar los límites y males que nos afligen. En la actualidad, sin embargo, ni la utopía ni la profecía son bien vistas, por la renuencia a reconocer la existencia de obstáculos para la liberación de las mayorías populares. Ahora bien, sin ellas no es posible encontrar el camino hacia la plenitud humana y cristiana.
La utopía está desprestigiada porque se le considera irrealizable, lo cual es cierto, pero insuficiente y parcial. Ciertamente, la utopía es irrealizable de manera total e inmediata, pero, a través de un proceso de aproximación permanente, se puede ir concretizando. Ahora bien, la utopía no puede avanzar hacia su concreción sin la ayuda del profetismo. Otra actividad que tampoco es bien vista, sobre todo por aquellos que consideran que, aun con algunos problemas, el resultado final es sumamente positivo. Por lo tanto, el profetismo sería una denuncia sin sentido. Para quienes piensan así, el profetismo sería superfluo. Pero el profetismo es indispensable para contrastar la utopía con la realidad histórica concreta. Sin un profetismo intenso y auténtico no se puede llegar, ni teórica ni mucho menos prácticamente, a la concreción de la utopía. El profetismo que se inicia a partir de este contraste está en condiciones de prenunciar el futuro e ir hacia él. Superando los límites y males del presente, se va dibujando, a modo de superación, el futuro deseado, cada vez más acorde con las exigencias y los dinamismos de la plenitud humana y cristiana. A su vez, el futuro anunciado y esperado, como superación del presente, ayuda a ir superando estos límites y males.
Los mártires de la UCA, cada uno según su vocación, se esforzaron por aproximar la utopía del reino de Dios y ejercieron la profecía para denunciar aquello que impedía su aproximación así como también para anunciar sus avances. Este compromiso con la utopía y el profetismo da razón de su asesinato y del odio de sus asesinos; pero, transcendentalmente, es la consumación de sus vidas. Es por eso que, desde su martirio, iluminan la plenitud del reino de Dios y el camino hacia ella por la andadura del profetismo y la utopía. Al igual que el Siervo de Yahvé, de sus cuerpos destrozados brota esperanza y ofrecen salvación.
La preocupación por las mayorías populares y las carencias que las aquejan fueron las principales preocupaciones de los mártires de la UCA. En este contexto se ubicaba la inquietud de Ignacio Ellacuría por las causas endógenas de la crisis de la década de 1980 y de Segundo Montes por la distribución de la tierra en el país.
A más de dos décadas de la elaboración de sus análisis, la situación permanece inalterada y los señalamientos que ellos hicieron sobre la injusticia en la distribución del ingreso y la riqueza continúan vigentes. Sin embargo, las manifestaciones del problema van ahora más allá de los elevados niveles de insatisfacción de necesidades básicas (alimentación, educación, salud, vivienda), y de la guerra civil de la década de 1980. Las mayorías populares ahora se enfrentan a nuevas facetas de la pobreza, dentro de las que destacan desastres socio-naturales como el que recientemente provocara la depresión tropical "Mitch".
En efecto, desde la década de 1950 ha venido observándose un marcado incremento de desastres asociados con la época lluviosa (sequías, inundaciones, derrumbes y deslaves) que se ha vuelto dramático durante la década de 1990, cuando se han reportado ya tres casos de sequía (1991, 1994 y 1997) y cuatro años con inundaciones severas (1992, 1995, 1996 y 1998). Las más devastadoras han sido, sin duda alguna, las inundaciones ocurridas recientemente, que provocaron 225 víctimas mortales, más de 100 desaparecidos y un poco más de 50,000 damnificados, todos miembros de las mayorías populares.
Este desastre, aparentemente producto de fuerzas eminentemente naturales, en realidad no es tal, sino que es producto de la interacción de un fenómeno natural con un contexto social vulnerable. Un fenómeno natural en sí mismo no es un desastre, sino que se convierte en tal hasta que afecta a un conglomerado social. Así, por ejemplo, un huracán no es un desastre si se desarrolla en mar abierto o si afecta una zona despoblada.
Son las condiciones de vulnerabilidad las que en definitiva sobredeterminan el mayor o menor impacto de los fenómenos naturales; en el caso de El Salvador, el impacto se ha visto magnificado por los esquemas de desarrollo que se han implementado a lo largo de la historia. En concreto, la utilización de tierras para cultivos de agroexportación y el desplazamiento de población hacia tierras anteriormente inhabitadas han contribuido a magnificar los efectos de los fenómenos naturales. A lo anterior se ha sumado también la marginación de la mayoría de la población y la proliferación de la pobreza con todas sus manifestaciones (desnutrición, analfabetismo, precariedad de las viviendas, insalubridad, desastres naturales, etc.).
El ámbito ecológico y la geografía humana de El Salvador han sufrido importantes transformaciones desde la intensificación del cultivo del café, la proliferación del algodón y la introducción de la caña de azúcar. Tales cambios han venido acumulándose hasta resultar en una reducción de la producción campesina en áreas de ladera o tierras de muy baja productividad.
Para la década de 1850, el cultivo del café exigió la utilización de las tierras altas centrales, ubicadas en la cadena volcánica y de elevada productividad. La proliferación del cultivo supuso la introducción de la propiedad privada en estas tierras altas centrales y la expulsión forzada de los pueblos indígenas, los cuales debieron migrar hacia los centros urbanos o hacia las tierras degradadas del norte del país. Paralelamente, se comenzó a utilizar una alta cuota de recursos naturales para beneficio privado, especialmente debido a la tala de los bosques originales para la introducción de plantaciones, la utilización de agroquímicos, la generación de aguas mieles contaminantes y la fuerte concentración en la propiedad de la tierra.
Una nueva agresión al medio ambiente y a la población rural se dio un siglo después con la llamada "modernización agrícola", la cual supuso la intensificación del cultivo del algodón, la introducción de la caña de azúcar y el arroz y la proliferación de la actividad ganadera. Se necesitaron nuevas tierras para estas actividades y se recurrió nuevamente a la tala de bosques naturales —dirigida esta vez hacia las zonas costeras— y a nuevos desplazamientos de población. Esta modificación del paisaje supuso un incremento de la vulnerabilidad ecológica, pues los bosques costeros y manglares que fueron destruidos servían como protección natural frente a huracanes y tifones.
No es de extrañar, entonces, que, desde 1950, la zona costera experimentara incrementos en sus áreas de planicies inundables, aunque sin mayores efectos sobre la población. Luego, con la desaparición del algodón debido a su inviabilidad ecológica y económica, se abrió un nuevo territorio para los asentamientos campesinos que proliferaron en las planicies inundables.
Al respecto, Segundo Montes señaló que "el último período, enmarcado por el hecho de haber alcanzado la frontera agrícola a través de los productos de exportación con gran demanda en el mercado internacional (café, algodón y caña de azúcar), significó el clímax de la lucha por la tierra, con la consiguiente depauperación, descampesinización y proletarización de la población rural, todavía mayoritaria en El Salvador. Esta fase, a su vez, dio origen a la mayor crisis socio-política del país, convertida en guerra civil".
Habría que agregar ahora que la crisis social se ha extendido hasta el extremo de los desastres socio-naturales, ya que, obviamente, las dinámicas en el uso de la tierra han incidido fuertemente para que los estragos humanos y materiales de los desastres sean cada vez de mucha mayor envergadura. El reciente desastre causado por la depresión tropical "Mitch" confirma este planteamiento.
Paralelamente a la problemática de la concentración en la propiedad de la tierra y los desplazamientos poblacionales hacia zonas de riesgo, también se desarrolló un consecuente proceso de concentración de los ingresos y de proliferación de la pobreza. Este elemento se convirtió en un nuevo factor generador de vulnerabilidad debido al surgimiento de necesidades insatisfechas: bajos niveles educativos, precarias condiciones de salud y viviendas con poca o ninguna resistencia a los embates naturales.
Como señalaba Ignacio Ellacuría, "no puede negarse que es la injusticia estructural el principio fundamental del conflicto actual del país, pues no es sólo su origen, sino que es sobre todo el fundamento originante, último y permanente, de la mayor parte de los otros males". Los desastres socio-naturales son otro "mal" originado fundamentalmente por la injusticia estructural y la vulnerabilidad a diferentes niveles que esto genera en la población marginada. El reciente desastre generado por la tormenta "Mitch" no es algo natural, es resultado de un ordenamiento social específico: concentración en la propiedad de la tierra, degradación ambiental acumulada y elevados niveles de población pobre asentada en planicies inundables desforestadas.
El Estado está llamado a desarrollar una política de prevención de desastres que parta del hecho de que la organización social tiene mucho que ver con ellos. A partir de esto deben desarrollarse esquemas de prevención que ataquen sus verdaderas causas: la concentración en la propiedad de la tierra, la persistencia de prácticas de uso insostenible de los recursos naturales y la proliferación de la pobreza, los cuales son en definitiva el "fundamento originante" de los desastres.
Sócrates volcó su reflexión sobre la realidad interior de los hombres y encontró en ella verdades fundamentales que apuntaban hacia el cuestionamiento de las estructuras políticas imperantes. Fueron los mecanismos de poder de dichas estructuras los que dictaron la sentencia de muerte contra el filósofo. Gramsci, casi 2500 años después de Sócrates, es también sentenciado a muerte por los mecanismos de poder de su época, incapaces de resistir la radicalidad de la verdad revolucionaria buscada por el pensador sardo. Ellacuría, a 2500 años de la muerte de Sócrates y a 52 de la muerte de Gramsci, sufre el mismo destino martirial de éstos. Las estructuras de opresión no pueden resistir la verdad liberadora por él buscada y echan a andar los mecanismos de terror que acaban con su vida.
Lo que está fuera de discusión es que los tres filósofos articularon unitariamente y con gran creatividad y lucidez teoría y praxis. Ambos polos —la búsqueda teórica de la verdad y su operatividad política— se configuraron en mutua referencia y en mutua tensión dinámica y dialéctica, sin perder nunca su propia especificidad y autonomía. Cada uno de nuestros autores actualizó y dio vida —en su momento histórico concreto— a la unidad de teoría y praxis.
La humanidad, con cada una de estas muertes, ha sufrido pérdidas irreparables e irrecuperables. Habrá, qué duda cabe, otros genios y talentos, pero no habrá otros Sócrates, otros Gramsci u otros Ellacuría. Estos, en su trabajo intelectual, en su compromiso radical y consecuente hasta las últimas consecuencias con la verdad y con la emancipación de los hombres, fueron personalidades únicas. La filosofía, con la pérdida de estas preclaras inteligencias, ha sufrido tropiezos casi insalvables en esa marcha histórica por ella emprendida en búsqueda de una verdad auténticamente liberadora.
Pero, por paradójico que parezca, con la muerte martirial de estos hombres, el quehacer filosófico ha ganado vitalidad y credibilidad. Con el martirio, la filosofía no sólo hace sentir su presencia como algo vivo entre los hombres, es decir, como una tarea que todavía no ha muerto, como algo que tiene cosas fundamentales que decir, sino que también cobra nueva vida, se rejuvenece. Nace de nuevo y, por sobre las tumbas de sus mártires, recoge la verdad liberadora y emancipadora por ellos forjada, la asume y la enriquece, dando continuidad, así, a lo más auténtico del quehacer filosófico de todos los tiempos: la búsqueda de la verdad y la realización, exigida por esa verdad, de una liberación integral de la humanidad.
Asimismo, el martirio hace que la filosofía se convierta en una quehacer creíble para los hombres. Es decir, la entrega personal del filósofo a su quehacer hasta las últimas consecuencias hace caer en la cuenta a los más escépticos sobre la necesidad y actualidad del filosofar, advierte que la filosofía es una actividad necesaria y actual, señala que lo anunciado por ella es algo fundamental e importante, porque toca a la sociedad en sus raíces más profundas y desvela los mecanismos estructurales —económicos, políticos y sociales— que impiden el imperio de la verdad y la justicia, de la igualdad, la fraternidad y la dignidad entre los hombres y los pueblos. Es por esta radicalidad del filosofar auténtico que el filósofo es calumniado, perseguido y, en los casos más extremos, asesinado. El martirio filosófico muestra, pues, que la búsqueda y construcción de una verdad liberadora y emancipadora es una tarea ineludible para la humanidad actual; y lo es porque la mayor parte de la humanidad está sometida a la no-verdad y a la opresión. El filósofo, al poner en evidencia las raíces de esa no-verdad y situar la verdad descubierta en un horizonte liberador, sufre la persecución y el asesinato. Esa persecución y ese martirio son prueba contundente de la efectividad y autenticidad de su filosofar.
No conocí personalmente a Ignacio Ellacuría. Las tres únicas imágenes que tengo son dos vistas y una de oídas. La primera fue en televisión española. Recuerdo que me llamó mucho la atención que cuando el entrevistador le hizo la pregunta consabida: ¿es usted marxista? contestó con gran aplomo: "No, yo soy zubiriano" y como Ellacuría se animó inmediatamente a explicarle en qué consistía ser zubiriano, el periodista desvió la cuestión hacia preguntas que debía considerar mucho más actuales. En aquel momento lo poco que conocía de Zubiri me parecía pesado, tedioso. Además embadurnaba sus escritos con una jerga teológica que daba la impresión de estar edulcorando el quehacer filosófico. Pensé que la respuesta de I. Ellacuría era una "boutade", una contestación propia de un jesuita inteligente. Más tarde, A. González me libraría de los prejuicios que me impedían leer a Zubiri. La segunda imagen que tengo de él también es televisiva. Lo recuerdo en un escenario parecido al primero, entre varios invitados de corte variopinto planteando con claridad meridiana por qué en el V centenario debía hablarse de "conquista" y no de "descubrimiento". La tercera es una noticia radiofónica avisando de la masacre de la UCA. Esta última nos dejó sin imágenes, sin palabras y casi sin pensamientos.
Pasando el tiempo me he preguntado más de una vez ¿qué podrían tener que ver la vida y la muerte pública, inquieta, avasalladora de Ellacuría con la recogida, solitaria y sencilla vida y muerte de X. Zubiri? Hasta hoy no he podido comprender qué era lo que unía tan íntimamente a X. Zubiri e I. Ellacuría y lo absolutamente errada que era mi primera apreciación de las palabras de I. Ellacuría.
Ciertamente, Carmen Castro y X. Zubiri sintieron a I. Ellacuría como un hijo. Basta leer la biografía de Carmen Castro sobre X. Zubiri para apreciar que más de la mitad del libro está dedicado a Ellacuría y las horas felices que pasaron juntos discutiendo. A Zubiri le entusiasmaba que su filosofía pudiera ser recreada en otros horizontes y otras geografías, y animaba continuamente a Ellacuría a elaborar su propio pensar. Era feliz de tener en Ellacuría a su mejor discípulo y le apoyaba confiado en todas sus acciones y planteamientos políticos, de los que reconocía con toda humildad no entender mucho. También es cierto que X. Zubiri era un profundo admirador del P. Arrupe y que así como en 1937 el general de los jesuitas prohibió todo contacto de miembros de la orden con X. Zubiri, al verlo seguido por la policía fascista italiana el P. Arrupe le abrió los brazos de par en par. Zubiri se sentía tan cercano a Arrupe que después de ser depurado de la universidad franquista por "desafecto", sólo se dignó a poner los pies en alguna universidad a requerimiento del P. Arrupe. Pero nada de esto es decisivo. Lo que unió a ambos fue una desaforada voluntad de verdad. Intimaron tanto porque ambos tenían la misma tozudez, apreciable incluso en sus alteradas discusiones. La tozudez de no pasar más que por el aro de la verdad.
Con razón se podría decir que esto es lo propio de toda vocación filosófica. Ya Platón decía en el Parménides que "es hermoso y divino el ímpetu ardiente que te lanza a las razones de las cosas; pero ejercítate y adiéstrate mientras eres joven en estos esfuerzos filosóficos, que en apariencia para nada sirven y que el vulgo llama palabrería inútil; de lo contrario la verdad se te escapará entre las manos". Y Pascal, por su parte, decía de su época que "la verdad está tan obnubilada en este tiempo y la mentira está tan sentada, que, a menos de amar la verdad, ya no es posible conocerla". También se podría decir que es lo propio de una auténtica vocación intelectual y universitaria. Es el interés por la verdad el que guía muchas creaciones científicas, filosóficas, literarias, históricas y periodísticas. Muchos investigadores acaban reconociendo otra verdad que aquella que constituía su punto de partida y ello al margen de que la tal verdad les aleje o les lleve a obtener una plaza fija, o los haga ricos, famosos o populares. Es la pasión por la verdad la que permite la humildad intelectual, la grandeza de aquellos que son capaces de admitir ante los demás dónde son más inestables y vagas sus evidencias, cuales le son desfavorables, hasta llegar a aceptar que el otro haya encontrado o formulado la verdad sobre una determinada cuestión mucho mejor que sí mismos.
La pasión por la verdad se manifiesta sobretodo en los actos de muchos seres humanos, independientemente de sus conocimientos, cultura y posición social. Nadie podrá apagar nunca la erupción de un volcán intentando tapar el cráter. La fuerza de la verdad puede parecer impotente ante la omnipotente razón de la fuerza y la mentira, pero está ahí, latente, y es sentida como amenazadora para unos pocos. Esta fuerza seguirá mientras queden seres humanos. Se trata de una fuerza con terquedad de niño que brota incluso en los campos de hambre y extermino de nuestro siglo. Pruebas de esta fuerza latente no las constituyen los grandes nombres, sino multitudes anónimas como las que cada año se reúnen en la UCA para no olvidar la masacre de miles de salvadoreños inocentes, y junto a ellos los miles de centroamericanos y sudamericanos que víctimas del exilio, represión o despojo de sus derechos claman contra toda esperanza. La urdimbre de la verdad se construye a partir de actos aparentemente insignificantes y cotidianos que buscan en el trabajo la transparencia y la democracia, o en la familia relaciones horizontales. ¿Qué tiene pues aquí de original Zubiri? ¿Es retórica barata decir que el zubirismo de I. Ellacuría consiste en su radical pasión por la verdad?
Creo que no. Lo más interesante y jugoso del método y la filosofía zubiriana es que nos lleva a un ámbito en el que el defender una u otra tesis filosófica es completamente accesorio. Lo decisivo es estar permanentemente dispuesto a remover toda clase de prejuicio en función de las nuevas evidencias que vayamos logrando. La pasión por la verdad es de tal calibre que se prefiere quedar a la intemperie del no saber a buscar refugio en cualquier construcción. El escepticismo que acompaña a esta pasión es un escepticismo productivo, un escepticismo que llega hasta a dudar del escepticismo cuando éste, en lugar de ser fruto del fracaso de la búsqueda, es fruto de una asunción dogmática.
La gran lección intelectual de X. Zubiri e I. Ellacuría es su integridad. La pasión por la verdad es tan consustancial al método zubiriano que a medida que uno se adentra en él es susceptible de dejar secuelas en la propia vida. Y, desde luego, en Zubiri y en Ellacuría las dejó muy profundas. Ambos están dispuestos a abandonar permanentemente convicciones pasadas, en ambos la soledad es más fruto de la libertad que del miedo. De ambos creo que puede decirse, dentro de las imprescriptibles sombras de todo lo humano, que eran hombres libres. Reciamente libres. Tan libres que son incluso capaces de amistad y de ternura.
Zubiri, uno de los más grandes filósofos creadores de todos los tiempos, cruzó su vida casi en el anonimato, rechazó dinero fácil y todo tipo de reconocimientos y no sucumbió a la tentación más propia del filósofo, la seducción del poder y de la fama. Ellacuría, siempre urgido por las premuras del presente, no pudo dedicarse todo lo que hubiera querido "a lo importante", como gustaba decir. Impresionan en sus archivos la cantidad de cursos transcritos, notas y documentos de X. Zubiri que quería releer y repensar. Pero al final lo que hizo Ellacuría es sin duda lo más importante. La filosofía, como cualquier otro saber, no es más que una pequeña pasión, una ayudita, algo secundario ante esta difícil cosa del saber estar en la realidad. Ellacuría resistió a la propaganda, a las consignas de moda e incluso a la presión de lo popular o lo impopular que pudiera resultar su labor. El asesinato selló, como suele ser habitual en Latinoamérica, esta trayectoria. La opción por la verdad, la integridad intelectual, es consustancial a ambos filósofos. Por eso dirá Ellacuría que él es zubiriano, y por eso se apresurará Zubiri en 1980, a sus 82 años, a dedicar su nuevo libro Inteligencia y realidad a I. Ellacuría y a encabezar la dedicatoria con la frase de la carta de San Juan: "de modo que seamos colaboradores de la verdad".
A ser colaboradores de la verdad, a eso creo que nos invitan ambos en todas las esferas de la vida y del saber. Aquí y ahora la pasión por la verdad pasa por no olvidar los crímenes que sucedieron en el Salvador. Cuanto más poderoso es el criminal más grave y responsable es su crimen, aunque ello contradiga todo realismo político. Hoy sabemos que hay pruebas fehacientes contra los autores intelectuales de la masacre de los jesuitas. El proceso contra Pinochet abre una brecha de esperanza para las víctimas que habitualmente acaban apareciendo como culpables, mientras sus victimarios se pasean arrogantemente por los parlamentos del mundo pronunciando discursos sobre la justicia. Ciertamente, no deja de ser contradictorio que sea un Estado el que aplique el derecho internacional. A mi modo de ver, lo que nos muestra el caso Pinochet es una pequeña excepción en el sistema de justicia mundial (que no existe oficialmente, claro). Aun si los lords y la corona británica, ligados algunos a los negocios armamentísticos, lo dejan finalmente volver a Chile, se habrá mostrado que se pueden aprovechar algunos resquicios en beneficio de las grandes mayorías de víctimas silenciadas de la humanidad, y con ello tal vez plantear una vez más la cuestión de la creación de una corte mundial controlada democráticamente, que pudiera librar a los pueblos de los Pinotchets y Pol Pots de turno. Una justicia mundial que pudiera sacar a los grandes criminales de la madriguera de sus parlamentos nacionales.
Por último, no es menos importante aquí y ahora la verdad del huracán, desastre más social que natural. Después de las promesas y paseos de los políticos con sensibilidad humana tememos que continúen las deportaciones, las privatizaciones, y las exigencias del Fondo Monetario Internacional de reducir el gasto público, principalmente en salud y educación. Después de la ayuda de emergencia sabemos que los países ricos continuarán vendiendo armas a los países pobres por un valor muy superior al de toda su ayuda. Todo esto lo sabemos, pero sólo venciendo la amargura y con esta extraña confianza en la humanidad que brota siempre de nuevo en los infiernos que creamos los hombres, podemos también nosotros intentar ser colaboradores de la verdad.
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Colaboración de Jordi Corominas, Docente del Departamento de Filosofía de la UCA
En Ignacio Ellacuría encontramos una peculiar idea de lo que es la filosofía, idea que se nutre de una tradición filosófica a la cual pertenecen pensadores como Sócrates, Karl Marx y Xavier Zubiri, para quienes la filosofía conjuga armoniosamente teoría y praxis. Esto está íntimamente relacionado con el hecho de que el aporte de Ellacuría a la filosofía latinoamericana no puede sacarse del contexto de la filosofía de la liberación, ya que, según él, toda reflexión filosófica contiene dentro de sí un talante liberador, una función liberadora. Por otro lado, en orden a la construcción de una filosofía latinoamericana, lo anterior significa que hay una primariedad de lo liberador respecto de lo latinoamericano. Estas tres ideas constituyen los tres momentos de nuestra reflexión.
En primer lugar, ¿qué entiende Ellacuría por filosofía? Hay que aclarar que él enfrentó el asunto en un escrito en donde se analiza esto detalladamente: nos referimos a su artículo "Filosofía y política". Es ahí donde, siguiendo a Zubiri, concibe la filosofía a partir de tres conceptos que, a lo largo de la historia, ha tratado de definir la actividad filosófica: filosofía como un saber de las cosas, filosofía como dirección para el mundo y filosofía como forma de vida, tres conceptos de filosofía que corresponden a tres dimensiones de la inteligencia: teórica, práctica e histórica.
"El primer concepto [de filosofía] sería el de un saber acerca de las cosas... en esta concepción de la filosofía predomina el aspecto cognoscitivo-contemplativo, más que el aspecto cognoscitivo-operativo (...) Así, a la filosofía como saber responde un sentido predominantemente contemplativo de la inteligencia" (FP, 56, 59). Es preciso hacer mención acá de la filosofía realizada por Zubiri, la cual podemos ubicar dentro de este concepto cognoscitivo-contemplativo, ya que desde los primeros cursos de los años treinta y cuarenta, hasta los escritos en que trabajaba cuando le sorprendió la muerte, Zubiri desarrolló un estilo de trabajo filosófico que podríamos considerar esencialmente como una theoría. Por su parte, Ellacuría, al relativizar la dimensión contemplativa de la filosofía, no se convierte en un detractor de la misma; al contrario, buena parte de la importancia del pensamiento de Zubiri en su obra se debe a que le considerara un "filósofo puro". Es más, Ellacuría defenderá a su maestro de las acusaciones de "evasión", argumentando que para la praxis es necesaria una sólida teoría. También dirá que, así como es necesario que haya algunos filósofos preocupados por lo político y por lo actual, hace falta otros que se ocupen de la realidad en tanto que realidad y de lo eterno.
"El segundo concepto de filosofía [continúa Ellacuría], como dirección para el mundo y la vida, es ya un concepto formalmente político. Se trataría de un saber, pero un saber rector del mundo y de la vida (...) A la filosofía como dirección del mundo y de la vida responde un sentido predominantemente activo y rector de la inteligencia. La inteligencia sería ante todo actividad transformadora de la propia vida, después de la vida ciudadana y aun del mundo material, a través de esa inteligencia activa que maneja la techne" (FP, 56, 59). Pueden verse aquí los ecos del pensamiento de Karl Marx, un pensador que planteó con radicalidad la labor de una filosofía predominantemente transformadora: "Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo" (Tesis XI sobre Feuerbach, en K. Marx, Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach). Por otro lado, Marx tuvo también mucha influencia en el pensamiento de Ellacuría, tanto por su concepción de la filosofía dentro del horizonte de lo ideológico, como veremos adelante, como por la visión de la historia como el "lugar" donde la realidad se manifiesta en toda su plenitud.
"El tercer concepto de filosofía, como forma de vida, es esencialmente político... por ser forma de vida es algo que acontece, es, en el sentido amplio del término, algo histórico (...) A la filosofía como forma de vida responde una interpretación de la inteligencia como inteligencia histórica. La inteligencia es, por lo pronto, una inteligencia situada, es decir, una inteligencia que sabe que no puede entrar al fondo de sí misma más que situadamente y pretendiendo entrar al fondo de la situación tomada en su totalidad" (FP, 57, 59). Acá es preciso recordar a Sócrates, filósofo fundamental según Ellacuría, sobre todo por su implicación total en la vida de la polis, que sólo se explica desde la mutua imbricación de la vida y el filosofar que le caracterizó y lo acompañó hasta las últimas consecuencias.
La filosofía tiene así una relación esencial con la configuración del mundo, ya porque construye teorías que facilitan la comprensión de éste, ya porque su labor está ligada a la praxis que busca su transformación y, además, en cuanto se trata de algo que acontece, que forma parte de la historia misma del mundo. Es lo que Ellacuría llama "politización de la filosofía" (FP, 60), lo cual no implica sacrificar los valores teóricos de la misma: "Que esto [la politización de la filosofía] no lleva a la practiconería y al olvido de los valores teóricos, lo demuestra el ejemplo de Sócrates. Su esencial carácter de filósofo político no sólo no cerró el paso a la filosofía, sino que posibilitó uno de sus momentos más excelsos: al radicarse el pensamiento en la polis y en los asuntos de la polis fue posible y fue necesario el estallido teórico de Platón y Aristóteles. Esta lección de Sócrates necesita ser analizada cuidadosamente, porque delimita bien el sentido y el valor de un filosofar político" (FP, 61).
Pasemos ahora al segundo momento de nuestra reflexión y veamos en qué consiste lo que Ellacuría llama "función liberadora de la filosofía". Esta se realiza en dos momentos metodológicos: la función crítica y la función creadora (Cfr. FLF, 95-107). La crítica de la ideología dominante es lo que Ellacuría entiende por función crítica de la filosofía (Cfr. FLF, 95). Ahora bien, no es que haya una deslegitimación de toda ideología, ya que puede considerarse un carácter positivo en éstas (Cfr. FLF, 98); es, más bien, contra la ideologización, el ocultamiento expreso y consciente de la realidad, que se dirige la filosofía en su función desenmascaradora (Cfr. FLF, 99). Por otra parte, la función creadora de la filosofía implica la elaboración de una visión de la realidad que la muestre tal como es, que contribuya a un mejor conocimiento de ésta y de sus fundamentos (Cfr. FLF, 102). Aquí es preciso aclarar que no se trata de descubrir o aportar datos, lo cual corresponde a las ciencias, sino de presentar una visión global y estructural de la realidad, que atienda a su vez a lo radical de la misma.
Pero la filosofía, por muy liberadora que se comprenda a sí misma, no basta para realizar la liberación: Ellacuría hace depender la función liberadora de la filosofía de la praxis y del sujeto de la liberación (aunque reconoce la relativa independencia del filosofar respecto de cualquier praxis histórica. Cfr. FLF, 108-109): "La filosofía sólo podrá desempeñar su función ideológica crítica y creadora en favor de una praxis de liberación eficaz, si se sitúa adecuadamente dentro de esa praxis liberadora, que en principio es independiente de ella" (FLF, 108). Aquel —o aquellos— a quien le corresponderá llevar adelante tal empresa es lo que se entiende por sujeto de la liberación. Para Ellacuría es claro que éste está constituido por las mayorías populares, que son las que padecen la opresión: "La liberación de los pueblos, así como su opresión antecedente, la hacen las fuerzas sociales... Las fuerzas sociales que, en principio, más pueden contribuir a la liberación son las que constituyen la contradicción principal de las fuerzas que son las responsables principales de la dominación y de la opresión" (FLF, 114).
La filosofía siempre será liberadora, ya que si nos encontramos con una explicación teórica de la realidad que resulte ser encubridora, no la llamaremos filosofía, sino ideologización. Es así que los dos términos constituyentes de la filosofía de la liberación se explican a partir de la lucha contra la ideología dominante (filosofía), que es el aporte teórico a la lucha contra las fuerzas sociales que se amparan en tal ideología para llevar a cabo su dominación histórica-concreta (liberación).
Ahora bien, pasemos a nuestro último problema: ¿cómo se relaciona esta concepción ellacuriana de la filosofía con los intentos de construir una "filosofía latinoamericana"? Si nos atenemos a lo visto arriba, la filosofía será para Ellacuría una síntesis de la vida intelectual y la vida política: es preciso realizar la actividad "contemplativa", la búsqueda de lo fundamental de la realidad, y es preciso que esta pesquisa teorética se realice de la mano de la actividad política, el afán eficiente de transformación del mundo. La síntesis de bíos theoretikós y bíos politikós constituye a la filosofía como una filosofía de la liberación. Esto quiere decir que no basta con la "voluntad de verdad", hace falta la "voluntad de bien". Por esto es que la filosofía es propuesta por Ellacuría como una labor socrática, una forma de vida que es una búsqueda intelectual y una práctica política. Una filosofía latinoamericana de la liberación será, más bien, una filosofía de la liberación en Latinoamérica, lo cual quiere decir que en Ellacuría hay una primariedad de la dimensión liberadora sobre una reflexión "cultural" del filosofar. En todo caso, el punto de encuentro entre los dos términos de la filosofía latinoamericana —el que sea "filosofía" y "latinoamericana"— es el carácter liberador de la reflexión teórica, su contribución a la efectiva liberación de las masas empobrecidas/marginadas que en nuestro subcontinente son mayoría (Cfr. FLF, 94). Ahora bien, dado que las condiciones de opresión no son privativas de Latinoamérica, esta función liberadora tampoco lo será. El énfasis está puesto en el carácter liberador de toda filosofía y en la historicidad de todo filosofar; no hay en Ellacuría la imperiosa necesidad de recuperar la "historia del filosofar latinoamericano", como si se tratase de una premisa suficiente —y por lo tanto excluyente— o indispensable para la constitución de una filosofía en América Latina; ni siquiera se plantea aquella famosa pregunta sobre si hay o no tal "filosofía latinoamericana", en tanto "pensamiento autóctono" o "reflexión auténticamente latinoamericana". De hecho, piensa Ellacuría, habrá filosofía latinoamericana siempre y cuando la realidad latinoamericana sea asumida filosóficamente, y ya que esta realidad manifiesta una muy concreta condición de opresión y dado que la filosofía es necesariamente liberadora, entonces esta filosofía a realizar será liberadora. En cuanto a si habrá modos precisos de filosofar, procedentes de las particularidades culturales de Latinoamérica, Ellacuría no aborda el problema (en todo caso, se trataría de un problema ulterior). Tal vez podríamos inferir que lo aborda ignorándolo: para Ellacuría lo importante es la ubicación (situs) y finalidad (telos) del filosofar, el cual posee una historia que surge en Grecia, se desarrolla en el "mundo occidental" y de la cual todos, latinoamericanos inclusive, somos herederos.
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Colaboración de Carlos Molina Velásquez, Docente del Departamento de Filosofía de la UCA
De dos artículos de Ignacio Ellacuría titulados: "Aproximación a la obra filosófica de Xavier Zubiri" (1983) y "Función liberadora de la filosofía" (1985), nos han llamado la atención algunas afirmaciones sobre las cuales quisiéramos comentar en esta oportunidad. Ellas resultan interesantes si las ubicamos en el terreno de una discusión desde América Latina, pues en dichas ideas hay una concepción escueta —pero, al fin y al cabo una concepción— de cómo se debe filosofar. Y, por supuesto, ello atañe tanto al modo europeo como al modo latinoamericano de hacerlo.
Debemos, ante todo, señalar que, en el primer artículo al que hacemos referencia, Ellacuría construye una apología del filosofar zubiriano por ser éste, a su juicio, una metafísica que ha roto con los esquemas occidentales de constituirse en una "ontología trascendente". Una "ontología trascendente", tal y como se ha concebido y realizado en la tradición filosófica occidental, que ha rehuido a las circunstancias concretas. En ese contexto, Ellacuría dirá que elaborar una filosofía a la "altura de nuestro tiempo", como lo ha hecho Zubiri, es elaborar un pensamiento que responda a las exigencias de nuestra propia época.
Sostiene Ellacuría que "muchos filósofos de hoy no parecen contar con el aliento suficiente para enfrentarse con los tópicos clásicos; en el mejor de los casos los dan por recibidos, en el peor los dan por irrelevantes, y se dedican entonces no a filosofías segundas y regionales sino más bien a filosofías decimoquintas o decimosextas, tratadas además ensayísticamente. El ensayo por su fondo y por su forma ha revalorizado la vida intelectual, pero amenaza ser la tumba de la filosofía; el periódico por su parte multiplica el influjo del filósofo, pero amenaza con trivializar lo más típico del filosofar."
En el anterior fragmento nos encontramos con dos afirmaciones importantes. La primera —referida a la insistencia de volver a los tópicos clásicos de la filosofía— nos resulta muy útil para establecer líneas de comprensión y de análisis de lo propio y específico del filosofar. La segunda —la que se refiere al ensayo y al periódico— puede catalogarse de entrada un tanto "eurocéntrica" y que de hecho guarda repercusiones muy graves a la hora de sopesar algunos pensamientos filosóficos, tales como los elaborados en Latinoamérica. Queremos, pues, realizar, a partir de un breve comentario de ambas afirmaciones, una valoración en la que sostendremos nuestras diferencias y, en algunos casos, nuestras coincidencias con la argumentación ellacuriana sobre los modos de filosofar.
Comencemos por la afirmación en torno a los tópicos clásicos de la filosofía. De acuerdo a Ellacuría, el hecho que muchos ejercicios actuales del filosofar se distancien de los tópicos clásicos, ya sea por parecer irrelevantes a los tiempos contemporáneos o por darlos como asumidos cuando en realidad no es así, hace que asistamos no a filosofías primeras o segundas, sino a otro tipo de reflexión que se deberá evitar confundir con aquéllas. Por eso, Ellacuría sostiene que la filosofía "pura" es una reflexión distinta a ser ensayística, literatura o política. Esta constatación personal de nuestro filósofo nos parece válida hasta cierto punto. Ello porque el problema no es tanto si la filosofía ha sido confundida con análisis políticos o con la literatura, sino en cuanto ha sido abandonada su tarea por considerársele obsoleta o por quererla convertir en un discurso sistematizador o racionalizador de la realidad. Y decimos que no es problema su confusión con el análisis político o con la literatura, pues encontramos a lo largo de la historia de la filosofía discursos políticos en donde se deslizan ideas filosóficas (piénsese por ejemplo en pensadores como Juan Bautista Alberdi) o discursos poético-literarios que son eminentemente filosóficos (Platón y Nietzsche). Todo está, entonces, en cómo se concibe la elaboración de este saber.
Por ello el filósofo no debe desestimar formas no "convencionales" con las cuales puede intentar legítimamente acercarse a las cosas. Mucho menos deberá aspirar a convertirse en sistematizador de la realidad, bajo el presupuesto que se puede llegar por la vía racional al conocimiento de aquélla en su plena totalidad. Fernando Savater ha criticado severamente esta última actitud —que ha caracterizado a la metafísica de Occidente— por mostrarse muy pretenciosa: "la metafísica occidental parte, (...), de la defensa de lo Uno: es una sabiduría monárquica, una razón total y totalitaria. Lo muerto es lo que se disgrega en diferencias, lo mezclado; lo diferente es el campo de la apariencia y el filósofo llama sistema a la imposición dictatorial de un principio sobre la realidad toda." Sobre esto último volveremos más adelante; baste por ahora esta pequeña disgresión.
Volviendo al olvido de los tópicos clásicos, es muy cierto lo que nos recuerda Ellacuría en su artículo de 1983: que romper con los problemas que fueron abordados por Platón, Aristóteles, Descartes, Kant o Heidegger es romper con la continuidad genuinamente filosófica. Y en esto Ellacuría tenía mucha razón. La empresa filosófica, aunque se elabore desde América Latina, no puede dejar de dialogar con las propuestas europeas. Su interlocutor inmediato será, pues, la tradición filosófica y los problemas que se le planteen serán abordados bajo la óptica de las propias circunstancias. La claridad de cómo se maneje esto puede evitar confundir dicha empresa con una mera remembranza de figuras o pensamientos ya elaborados. Ellacuría nos lo advertía cuando señalaba que en muchos casos los tópicos clásicos se "dan por recibidos."
Ciertamente, en América Latina no sólo ha sido el caso de la identidad racial-cultural el que ha mantenido una tensión entre lo que nos pertenece y lo que no. También nuestra situación filosófica ha vivido, y vive aún, una permanente tensión intelectual: una tensión entre aquello que no es nuestro (la tradición occidental) y aquello que es nuestro (el pensamiento originado en nuestras tierras), pero que pesa en él el agravante de manifestarse como incipiente o desprovisto de originalidad. Ante este dilema —que parte del supuesto falaz de un antagonismo entre el pensamiento fuerte frente al pensamiento débil—, no queda otro remedio para muchos que aferrarse a la "ya constituida" historia de las ideas filosóficas europea. La tentación de aferrarse a ésta, dejando a un lado todo intento creador desde nuestras propias situaciones, sigue marcando la tónica para un número considerable de personas amantes de la filosofía.
La remembranza de figuras o de pensamientos no es sino la percepción de una historia de la filosofía como totalidad acabada, que exige su trasplante por el sencillo convencimiento de querer ocultar o remediar el carácter frágil de las ideas que puedan crearse desde nuestra concreta situación. Este recuerdo o nostalgia de un "pensamiento fuerte", que a toda costa deberá implantarse, expresa fundamentalmente la concepción de cierto "espíritu del mundo" de quien Hegel había insistido con antelación. En efecto, el antagonismo hegeliano entre la doxa y la episteme alcanza —como era de esperar— el examen de la historia de la filosofía con el afán de establecer el verdadero concepto de ésta. Allí queda desvanecido todo intento de interpretar esa historia como un cúmulo de opiniones, porque ellas están estigmatizadas por la arbitrariedad y la subjetividad. De ese modo, para aquellos que añoran la remembranza de la historia de la filosofía, en cuanto recuento de figuras o de pensamientos, la actividad racional, la episteme o el "espíritu del mundo", deberá a la larga imponerse —sutil o violentamente— al acervo de opiniones. Sin embargo, la actividad filosófica entendida de esta manera, además de caer en una burda repetición o resumen de lo que ya han dicho las corrientes occidentales, cae inevitablemente en el relato de personajes y hazañas intelectuales; es decir, en el caudillismo filosófico.
La segunda afirmación de Ellacuría que queremos comentar apunta, como vimos, a la minusvalorización del ensayo y el periódico como modos "no convencionales" de plantear los problemas filosóficos. Al aseverar que tanto el ensayo como el periódico resultan una amenaza para el pensar filosófico, Ellacuría está abiertamente defendiendo la idea del sistema. ¿Qué tipo de sistema filosófico defiende Ellacuría? Eso habrá que aclararlo. No obstante, no es extraño que lo defienda en esa parte de su artículo. Ya advertimos que el contexto desde donde se realiza tal defensa es apologético del pensamiento zubiriano como verdadero modelo de sistema metafísico. Pero para aclarar lo específico del sistema zubiriano veamos antes, de una manera sucinta, cómo se ha caracterizado el sistema filosófico tradicional.
En términos generales y tradicionalmente considerado, el sistema filosófico tiene un serio inconveniente fundamental que nos induce a hablar desagradablemente de él. Tal como lo señalaba Savater, el sistema filosófico ha estado vinculado a las pretensiones de la racionalidad humana por alcanzar el todo de la realidad. Lo fragmentario, lo particular, no tiene sentido por sí mismo, sino en y a través de ser incorporado dentro de un todo. En ese sentido, el idealismo alemán se presentó como un verdadero "proyecto de sistemas", en donde la subjetividad humana o la racionalidad se consentía capaz de ordenar lo múltiple bajo un solo principio rector. Era el sujeto quien domeñaba la naturaleza, la realidad, imponiéndole sus leyes. Era el sujeto el legislador de sí mismo y de las cosas. La realidad histórico-concreta se convirtió así en un producto de la razón ordenadora, sistémica.
Ya en nuestro siglo, advertía Husserl que la "tarea que se propone el filósofo (...) consiste en alcanzar una ciencia universal del mundo, un saber universal, definitivo, una totalidad de las verdades en sí sobre el mundo, sobre el mundo en sí". Como vemos, la idea de Husserl sobre la reflexión filosófica no difiere sustancialmente de la tradición occidental, pues resulta para él la búsqueda de una ciencia universal que supere las parcelas en el campo del saber humano. Una búsqueda en última instancia racional, que persigue una ciencia que abarque todo el ser. Ello nos recuerda el antagonismo hegeliano —presente ya en los griegos— que arriba vimos sobre la doxa y la episteme. La ciencia buscada, el sistema pretendido, no puede consistir en opiniones, ideas sueltas, fragmentos; más bien consiste en un proyecto racional por abarcar el todo de la realidad.
El sistema zubiriano perseguirá el ideal de lo trascendental al que todo sistema se aboca con el máximo de sus esfuerzos. Nada más que el sistema filosófico tradicional persiguió aquello en lo que coinciden y convienen todas las cosas —la sustancia, la materia, la idea, el absoluto, etc.—, desde la capacidad racional "omnicomprensiva" del ser humano. Zubiri, en cambio, plantea que el conocimiento del mundo se realiza a través de lo que él denomina la inteligencia sentiente: un proceso cognoscitivo en donde la razón no tiene el papel principal, sino el enfrentamiento que el individuo tiene con las cosas y cómo éstas se le muestran desde sí mismas a sus sentidos. A partir de los aportes de las ciencias y teniendo como marco epistemológico el sentir intelectivo es como este pensador vasco abordará los problemas capitales de toda metafísica a la "altura de los tiempos": el ser humano, Dios, la realidad, la moral. Con ello, Zubiri se acercará a lo trascendental que persigue la metafísica: la realidad como de suyo, como estructura dinámica. No obstante, a pesar de que ni Zubiri ni Ellacuría cayeron presos de la "logificación de la realidad", es decir, de considerar al mundo como producto de la razón ordenadora de un sujeto pensante; a pesar de que no resbalaron ambos en las trampas racionalistas que pone el sistema totalizante en cada esquina, los señalamientos ellacurianos se convierten en legitimaciones de lo sistémico dañinas a la hora de sopesar muchos esfuerzos filosóficos que no se han realizado propiamente dentro del contexto geográfico europeo.
Cuando Ellacuría minusvalora al ensayo filosófico y a la difusión periodística no hace una alusión clara y directa al modo particular como la filosofía latinoamericana, por ejemplo, ha elaborado su pensamiento. Pero el reproche al modo no sistémico queda puesto en evidencia en su artículo "Función liberadora de la filosofía", donde dice: "por haberse dedicado poco radical y técnicamente a lo filosófico en unos casos, por haberse situado mal en otros (...), estamos hoy sin una filosofía latinoamericana y, menos aún, sin capacidad de decir al mundo una palabra filosófica válida y original." Ellacuría sostiene en el mencionado artículo que las dificultades por las cuales atraviesa el filosofar latinoamericano —contrario a la teología y a las artes— es el no haberse situado correctamente en la auténtica "praxis de liberación" (las mayorías populares), además recrimina sus proyectos nacionalistas y sus adopciones de teorías extrañas a su contexto geográfico. Todo parece indicar que nos encontramos ante dos problemas distintos. Por una parte, el modo poco riguroso de hacer filosofía mediante formas ensayísticas; por otra, el no haber atinado en los temas capitales de una verdadera "filosofía pura." Pero esta dualidad es aparente, porque para Ellacuría el modo ensayístico de hacer filosofía —en cuanto insuficiencia técnico-metodológica— ha incidido profundamente a la hora de asumir teóricamente aquellos temas capitales.
El ensayo se distancia del sistema filosófico tradicional. Ante la prepotencia de la razón por abarcar el todo o ante sus pretensiones de encontrar lo trascendental, el ensayo filosófico se presenta como un intento por esclarecer, aunque sea por pequeños pasos o de una forma fragmentaria, el mundo de la vida. El ensayo filosófico intenta una radicalidad de lo real, pero desde un estatuto menos ambicioso, ya que no es posible seguir aferrándose a la idea de la omniabarcabilidad de las cosas a través del conocimiento humano. Nuestra finitud nos exige sincerarnos con nuestro mundo y con nosotros mismos. Nuestro conocimiento de la realidad y de nosotros es por pasos o por pequeños ensayos. Por eso decía Theodor Adorno que el ensayo simboliza "la osadía del intento", en el que el espíritu humano intenta acceder a lo pequeño, porque no es capaz de captar la totalidad de lo real. De ahí, dirá Adorno, que muchos filósofos titularon sus escritos "ensayos" (recordando a Locke y a Leibniz), perdiéndose esa actitud con el período poskantiano, cuando el ensayo se convierte en una forma de expresión de la estética y no propiamente filosófica.
En el caso de América Latina, el ensayo y su difusión periodística se han constituido en el modo particular —aunque no en todos los casos— de plantear los más graves problemas teóricos que atañen al ámbito humano-social. No obstante, por ese hecho, no puede concluirse tajantemente que los temas capitales de toda "filosofía pura" queden ausentes en muchos ensayos de carácter filosófico o no filosófico. El carácter ensayístico o, si se quiere, el carácter fragmentario, no debe entenderse como un conjunto de ideas carentes de rigor y, aun más, carentes de radicalidad para asumir los problemas. Muchos temas capitales o los tópicos clásicos de la filosofía han estado presentes en muchos ensayos latinoamericanos, pero de una manera peculiar: han aparecido ligados a la construcción histórica, social, política y cultural de nuestro continente.
Como asevera José Miguel Oviedo, el ensayo se caracteriza por su creatividad, imaginación, por ser didáctico, por preservar la libertad intelectual, entre otros elementos. El ensayo aparece así en América Latina en momentos en los cuales se discutía la identidad política de nuestros pueblos, una vez alcanzada su independencia —aunque ya tenía antecedentes en los siglos anteriores. Además, su estilo didáctico perseguía la formación de amplios sectores de la población y el alcance a todos ellos de la discusión sobre temáticas en las que se jugaba el destino de sus países. Con todo, el ensayo continúa siendo símbolo de una búsqueda teórica que se sabe a sí misma incipiente. pero que, a la vez, reconoce el reto por continuar con su labor inquisitiva y escrutadora de la realidad. Acaso, ¿no es propio de la filosofía la creatividad de la que hablamos en un principio? ¿no es propio de la filosofía la libertad intelectual frente a cualquier dogmatismo?
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Colaboración de Sajid Alfredo Herrera, Jefe del Departamento de Filosofía de la UCA
Expondré el núcleo de la idea de filosofía que Ellacuría sostuvo en los primeros años de su vida intelectual, antes de su encuentro pleno con la filosofía de Zubiri, a partir de 1962. En esos años, Ellacuría realizó sus estudios de filosofía en Quito, Ecuador (1950-1955), enseño filosofía en el seminario San José de La Montaña, en San Salvador (1955-1958) y realizó sus estudios de teología en Innsbruck, Austria (1958-1962). Más que por la realización de un proyecto filosófico definido de antemano, lo que caracteriza a este período es el intento de Ellacuría por pergeñar una filosofía más allá de los moldes escolásticos en los que se había formado. Se trata, para él, de construir una filosofía menos intelectualista, menos abstracta y con un profundo sentido ético; una filosofía que exprese el compromiso vital y existencial del filósofo con la búsqueda de la verdad y con su realización en la vida histórica de los seres humanos. El modelo de filósofo escolástico le parece demasiado especulativo y dogmático, incapaz de dar cuenta de la realidad concreta y existencial de la vida humana y de los problemas que le obstaculizan su potenciación. Por otro lado, si bien ve con simpatía las modernas corrientes existencialistas y vitalistas, por cuanto intentan expresar vitalmente la problemática existencial del hombre contemporáneo, cuestiona su basamento metafísico y en algunos casos, como el de Sartre y Heidegger, su ateísmo.
Ellacuría pretende construir una filosofía a la altura de los tiempos, a partir de la síntesis de lo antiguo y lo moderno; una nueva filosofía que afronte con autenticidad los temas capitales y dolorosos del ser humano actual, aprovechando los aportes del pensamiento filosófico contemporáneo, pero que a su vez sea una filosofía "sin tiempo", que a fuerza de ahondamiento profundo en la realidad esté alimentada con lo permanente y universal de los mejores filósofos clásicos. Este intento por diseñar una filosofía de nuevo tipo, resultado de esa síntesis integradora, es lo que definirá los esfuerzos filosóficos de Ignacio Ellacuría durante la década de los cincuenta, y que se expresará concretamente en su esfuerzo por sintetizar el pensamiento escolástico y el raciovitalismo de Ortega y Gasset, como lo veremos detenidamente más adelante.
Si bien este esfuerzo es similar a lo realizado por el movimiento neo-tomista, sobre todo el neotomismo alemán, no fue primariamente la influencia de éste la que lo impulsó a realizarlo. Las raíces de la orientación de su pensamiento filosófico hay que buscarlas en sus estudios humanísticos de Quito, especialmente en el impacto que causaron en él los magisterios de Aurelio Espinosa Pólit y Ángel Martínez. Del primero, Ellacuría aprendió a colocar lo humano como raíz de la vida intelectual y cultural, y la necesidad, por tanto, de enfocar las disciplinas, sobre todo la filosofía, de un modo humano, al colocar al ser humano en el centro de sus reflexiones.
Otro aspecto relevante del magisterio de Aurelio Espinosa fue el análisis existencial de situaciones humanas límites, realizado en sus clases a través de la lectura de textos clásicos. Esto no sólo introdujo a Ellacuría en el conocimiento de la problemática existencial y de las corrientes existencialistas que la abordaban, sino, además, le llevó a la convicción de la necesidad de un contacto total y directo con lo humano, como condición previa para su conocimiento pleno.
Finalmente, hay que mencionar la vinculación del humanismo con el cristianismo, como otro aspecto importante de la influencia de Aurelio Espinosa. La idea de que se hace cristianismo construyendo lo humano y de que la mejor manera de ser cristiano es ser plenamente humano, son aspectos fundamentales que marcarán a Ellacuría tanto en su vida personal y sacerdotal, como en la orientación de su filosofía hacia la resolución del problema humano en las sociedades contemporáneas. La insatisfacción con la escolástica como pensamiento desencarnado e intelectualista, la necesidad de humanizarla, enderezándola hacia la problemática existencial y vital de los seres humanos concretos y su apertura a las corrientes existencialistas y vitalistas, son todas características del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría que encuentran su raíz en el magisterio de Aurelio Espinosa.
Sin embargo, a mi juicio, la influencia más decisiva en el estilo y en la dirección fundamental de la filosofía de Ellacuría, en esta etapa, la ejerció el poeta Ángel Martínez. En los escritos juveniles de Ellacuría, se puede observar el poderoso influjo que ejerció el poeta en su personalidad, en su visión de la realidad y en el modo de filosofar sobre ella. Además, la obra de Ángel Martínez dotó a Ellacuría de una visión crítica de la civilización occidental y de los problemas humanos y sociales que padecían las sociedades capitalistas avanzadas y los países pobres que se encontraban bajo su órbita, en la década de los cincuenta. Es a partir de esta crítica a la civilización occidental que Ellacuría —dotado ya de por sí de un natural talante crítico— empezará a dudar de la validez del pensamiento escolástico para responder a los problemas que causa el capitalismo contemporáneo. Por ello, sin abandonar el núcleo de la metafísica aristotélico-tomista —que él consideraba en ese momento básicamente acertada para explicar la realidad—, Ellacuría intentará actualizarla y vitalizarla, tratando de conciliarla con el pensamiento filosófico contemporáneo en boga hasta ese momento.
Es interesante observar cómo muchos aspectos de la visión crítica del Ellacuría maduro a la "civilización del capital" tienen sus raíces en esta crítica que desarrolló tempranamente de la mano del poeta. Esta crítica, además, condicionó de tal manera su forma de entender la filosofía y la función que debe desempeñar en el ámbito personal y social, que es algo que Ellacuría no abandonará a lo largo de su evolución intelectual. La filosofía debe ser un saber último y radical de la realidad, cuya principal función es posibilitar que los seres humanos reorienten sus vidas racionalmente, en el sentido que actúen conforme a la verdad de su ser y del ser de las cosas. La civilización contemporánea ha alienado a los seres humanos de su ser verdadero, al conducirlos por la vía de la superficialidad, el consumismo y el hedonismo, hacia una existencia vacía e inauténtica, y a la negación de su esencia religiosa, que constituye el núcleo de su ser. Se trata, por tanto, de que el hombre reconcilie su existencia vital con su esencia verdadera, separadas en esta circunstancia histórica. En esta tarea, la filosofía juega un papel de primer orden debido a la naturaleza de su saber y a su enorme potencialidad para encontrar la verdad y el ser de las cosas, más allá de las apariencias y de lo superficial. En el esfuerzo de filosofar para producir una filosofía verdadera, siempre hay que partir de la propia circunstancia histórica y del contacto inmediato con la realidad, y darle prioridad a éstas por encima de los conceptos y de las teorías.
En un escrito de 1956, Ellacuría reconoce el impacto que tuvo Ángel Martínez en su formación: "... me di cuenta que ha sido él el único hombre, tal vez, que me ha hecho olvidarme de mí mismo —de preocupaciones, de tendencias y aun de pasiones— y ha logrado que con todo mi ser atienda el objeto que él presentaba". Las afirmaciones de Ignacio Ellacuría sobre Ángel Martínez muestran dos cosas, principalmente. En primer lugar, la enorme influencia de la personalidad y la obra de éste en su vida personal y en su pensamiento. En segundo lugar, que Ellacuría se encuentra, en este momento, en una actitud de búsqueda y definición de su proyecto de vida y de su propia orientación intelectual y filosófica, y no tiene, por tanto, un proyecto filosófico nítidamente definido con anterioridad, que fuera el centro en torno al cual girara su actividad teórica. Se trata de una actitud de aprovechamiento, asimilación y crítica de todo lo recibido en el contexto cultural e ideológico de su formación, y que le llevará a buscar un pensamiento más vital y humano, características que él no percibía en las posturas escolásticas más ortodoxas de la época. Es importante tener en cuenta esto para no encajonar el pensamiento filosófico de Ellacuría en un presunto proyecto filosófico a priori, que estaría informando la mayor parte de su obra filosófica y teológica, desde el propio arranque de su producción intelectual.
La síntesis filosófica que Ellacuría pretende realizar entre el pensamiento clásico y el moderno es algo que él fue definiendo a lo largo de sus años de formación, a partir de su propia experiencia personal, de los problemas humanos y sociales que percibía y de lo que fue asimilando de sus principales maestros. Pues bien, un elemento crucial en este proceso fue la influencia de la obra poética de Ángel Martínez. Precisamente, Ellacuría valora la obra del poeta como una superación tanto de las posiciones escolásticas como de las expresiones vitales modernas, que él juzga parciales e incompletas. Ellacuría pretenderá realizar en el campo filosófico la síntesis entre lo intemporal y lo moderno que ha realizado Ángel Martínez en el campo poético; es decir, realizar una filosofía que sea a la vez perenne y moderna; esto es, una filosofía con un profundo sentido humano y ético, dotada a la vez de un amplio y sólido bagaje metafísico. Para Ellacuría, quedarse sólo con lo moderno es resignarse a una filosofía superficial, sin capacidad de ahondar en el ser de las cosas; pero, a su vez, sólo quedarse con lo permanente y universal de la filosofía perenne es ubicarse en una postura conservadora, cerrada a las expresiones modernas y a los problemas más acuciantes del tiempo presente.
Así como la poesía de Ángel Martínez es vital y esencial, la filosofía debe ser también vital y esencial, pero donde la "y" no es un mero añadido, sino algo que expresa la unidad intrínseca de los dos términos: una filosofía si pretende dar respuesta a los problemas vitales del ser humano, en una situación histórica concreta, tiene forzosamente que ahondar en la realidad, hasta "ponerse en contacto con las cosas, con la esencia y vida de las cosas en orden a desvelarlas y revelarlas"; de otra manera, no tendría el suficiente fundamento para iluminar y orientar la vida humana. A su vez, una filosofía, al estar abierta al ser y buscar lo más esencial de la realidad, tiene necesariamente que potenciar la existencia humana por cuanto el posible saber esencial que se va logrando representa una "liberación de la esclavitud en que vivimos, esclavitud en que nos mantienen las cosas y la parte más superficial, más carnal, de nosotros mismos". El mismo esfuerzo de indagar la esencia de lo real, implica una liberación del ser humano "que ni se extravía en solipsios infructuosos ni se pierde ni se aliena —se cosifica— entre ese 'lo otro que nos rodea'".
En esto se basa la idea ellacuriana de la filosofía como una forma de vida, que es una constante en sus primeros escritos y desde la cual critica el modo escolástico de entender la filosofía y, en general, a "todos los escolasticismos, llámense tomistas, marxistas, idealistas o existencialistas". El pensamiento filosófico debe incluir como momentos intrínsecos suyos la actitud vital que lo posibilita como auténtica forma de vida y el conocimiento metafísico que se tiene de la realidad, condicionado en parte por aquella actitud vital. No hay otra manera, para Ellacuría, de producir filosofía auténtica: "Cuando la formulación refleja y la explicitación última son en apariencia filosóficas, porque su formato y su técnica lo son, pero no responden a aquella actitud problemática y al conocimiento vital previos, entonces, no es que la filosofía se desvitalice, es que deja de ser filosofía auténtica". Y cuando esto sucede, la filosofía se convierte en pura discusión de razones o en manejo de teorías y conceptos que se anteponen a la realidad, y que la acaban sustituyendo. "Pero una realidad sustituida intencionalmente... deja de ser lo que es y trastorna todo el sentido profundo y vital de la filosofía".
La filosofía como forma de vida significa, por tanto, adoptar la actitud radical del filosofar mismo y extenderla "a la totalidad última de la existencia", buscando la autoposesión plena de la realidad subjetivada, que de esta manera cobra conciencia de sí. Esto implica, por sobre todo, filosofar a partir del contacto vital del filósofo con las cosas y de los problemas que tienen significado existencial para él o que sean significativos desde un punto de vista humano. La filosofía no es, desde este punto de vista, un mero ejercicio intelectual "extrínsecista", una actividad ajena a la vida del filósofo y a los problemas que enfrenta vitalmente en su situación; o, en otras palabras, un mero ejercicio intelectual "externo" al filósofo, en el que éste sería un mero contemplador "objetivo" de la verdad. La filosofía es el producto de una inteligencia vital en el que la subjetividad del filósofo está involucrada existencialmente con la desvelación y revelación de la realidad que se le hace presente como problema en su propia experiencia vital. Este es el significado primario que Ellacuría le asigna a la función intelectual de la filosofía.
Se trata, entonces, de filosofar a partir de los problemas que afectan vitalmente al filósofo, de tal forma que no haya disociación alguna entre el sistema filosófico y la propia vida, como ocurre en los escolasticismos que "convierten la filosofía en ciencia transmisible y la privan de ser camino del hombre por la verdad a la realidad", y donde "en el mejor de los casos, la mente se pone a la altura de las ideas que se le presentan, pero éstas no aportan su contenido de realidad al hombre, no se interiorizan y vitalizan en él".
En la forma escolástica de hacer filosofía la función intelectual se concibe como un mero proceso intelectual, un encadenamiento riguroso de razonamientos, alejado del proceso vital y válido para todas las épocas y lugares. Para Ellacuría, en cambio, el sentido pleno de la función intelectual sólo se alcanza cuando se orienta hacia la vida. Se filosofa desde la vida y para la vida, en orden a desarrollar y plenificar la vida humana. Y esta es una idea que Ellacuría extenderá a todas las dimensiones de su vida intelectual, como filósofo, teólogo y como analista político. En esto fue consecuente hasta lo último, pues el intelectual Ellacuría llegó a ser asesinado por asumir y defender en su biografía aquello que inspiraba su producción intelectual en todas sus dimensiones.
Si bien esta idea de filosofía coincide con la idea zubiriana de la filosofía como resultado de una vida intelectual —que Ellacuría hará suya posteriormente— en realidad su raíz se encuentra en el modelo de hacer poesía de Ángel Martínez. La concepción de la poesía como una forma de vida es uno de los aspectos que Ellacuría más destaca en el análisis que realiza de la obra de Ángel Martínez y fue uno de los aspectos que tuvo mayor influencia en él. Es, precisamente, la relación entre poesía y vida lo que llevará a Ellacuría a establecer la conexión entre filosofía y vida.
Lo que Ellacuría más aprecia de la obra del poeta es que es la manifestación de una vida entregada a la búsqueda de una palabra eficaz, en la que todas las dimensiones de su existencia quedan unificadas. Desde esta perspectiva, el culto a la palabra que manifiesta el poeta se explica no por el deseo de producir un mero lenguaje estético, sino por la búsqueda de esa palabra eficaz "creadora de la vida que recrea en el escrito y en los otros lo que es la cosa viva". Y es que la pretensión de su vida y su obra es "lograr una forma de vida, la más intensa, la más humana, y lograr que esa misma intensidad y plenitud se desborden en la expresión verbal". Esto es, justamente, lo que le da el carácter vital a su poesía.
De esta manera, su poesía "es resultado de una forma de ser abierta a todo el ser —y aun a la nada— que quiere encontrar en todo su ser poético y quiere vivirlo todo poéticamente para potenciar al máximo la existencia humana". Es, por tanto, una poesía que es resultado de una actitud vital dispuesta a captar y posesionarse del ser más profundo de las cosas que se presentan en nuestra existencia.
Aquí está expresado el núcleo del modelo de poesía de Ángel Martínez que Ellacuría extrapola a la filosofía. En este modelo, la poesía se convierte en una forma de existencia caracterizada por una permanente indagación de las cosas que a su vez lleva a una mayor interiorización de sí mismo y, por ende, a una mayor personalización. Es una forma de vida en la que el ahondamiento en las cosas lleva a la internación profunda de sí mismo, y viceversa. En este sentido, lo específico de la poesía de Ángel Martínez "es la conjunción de la mayor objetividad unida a una vigorosa personificación y vivificación de lo objetivo; de ahí esa especial impresión de dualidad unificada que ofrece con la presencia constante de sí mismo —y aun de lo suyo— y la presencia también muy rica de realidades fuera de él, poesía a la par cósmica y recatada, universal y personalísima".
Este tipo de poesía tiene así un profundo perfil humanista, por cuanto implica una constante invitación a la vida profunda: "su mensaje no está propiamente en una serie de proposiciones que se deben guardar en la memoria, sino en la exigente llamada al ahondamiento de nuestro mismo pensar y vivir, de nuestra forma de existir que alcance a superar, de una vez, todas las actitudes superficiales y rutinarias, desarraigadas y desvitalizadas. Se muestra un ideal digno de vivirse en la propia personalidad, que bien puede suscitar un decidido y universal querer en el que se centre como forma de vida lo más hondo y oscuro de nuestra existencia. Forma de vida aplicable, en efecto, a nuestro existir total, que cobrará toda su eficacia formal y su completo contenido concreto cuando se ilumine con la luz y la vida de lo sobrenatural". Y es que el "poeta no busca si no la mayor plenitud de vida poseída en sí misma para hacerla comunicación y palabra, mientras procura ahondar en el ser y la vida de las cosas para captarlas ya en forma de palabra, poesía, en la que se nos ofrece la vida luminosa de los seres. Hasta poder contemplar en todo algo definitiva y últimamente trascendente". Hacer poesía implica, por tanto, testimoniar en la propia vida la verdad objetiva que se va logrando alcanzar a través de la incesante búsqueda del ser de las cosas, con la que nos hemos comprometido vital e intelectualmente.
Con lo dicho hasta aquí, se puede concluir que Ellacuría extrae su modelo inicial de filosofía del modelo de hacer poesía esencial de Ángel Martínez. La necesidad de producir una palabra eficaz para sí mismo y los demás, exige que ésta exprese el ser esencial de las cosas y la profunda unidad entre ellas en virtud de su fundamentación en el ser divino. En este sentido, la misión del filósofo, al igual que la del poeta, es recrear esta visión del mundo, en su vida y en su producción intelectual, y comunicarla a los otros con la pretensión de que éstos la interioricen y puedan así desalienizarse y humanizarse en un sentido cristiano. Esto supone que el filósofo haga de la filosofía una forma de vida, comprometiéndose y dedicándose vital y existencialmente a la búsqueda permanente de la verdad más radical de la realidad. Para ello tiene que hacer un esfuerzo de purificación y ascésis de su vida personal, tratando de superar lo "superficial" y "muerto" de la vida cotidiana, "de lo aparente de las mismas cosas que nos aprietan a cada instante". Si en la cotidianidad lo que predomina es lo "superficial y lo vano", "esas sombras de objetos" que encubren la realidad, el filósofo, al igual que el poeta, "tiene que romper con ese muro que defiende y esconde la verdad mediante ese ahondamiento en el ser, que necesariamente implica una honda penetración y desarrollo de sí mismo". Se trata de hacer una filosofía que, parafraseando la propia labor del poeta, sea resultado de una forma de vida abierta al ser, que pretenda encontrar en todo su ser esencial y quiera vivirlo todo filosóficamente para potenciar la existencia humana.
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Colaboración de Héctor Samour, Decano de la Facultad de Ciencias del Hombre y de la Naturaleza
En lo que va de la década de los noventa, se ha promovido la imagen de que el mundo y la humanidad se encuentran inmersos en un proceso de globalización. Aunque, sin lugar a dudas, se ha producido una globalización de un sistema económico-cultural, al mismo tiempo la pobreza y la extrema pobreza se han incrementado.
Al respecto, las cifras indican que, en el ámbito mundial, el 85 por ciento de la población que habita en Asia, África y América Latina se encuentra excluida de dicho proceso globalizador. Por su parte, las políticas económicas implementadas en muchos países latinoamericanos no sólo se han caracterizado por apoyar el status quo que se desprende del modelo neoliberal, sino que pretenden profundizarlo al promover más privatizaciones y menos regulación pública.
Ante tal panorama surgen, desde la perspectiva psicosocial, las siguientes preguntas: ¿cuál es la importancia que la psicología social de la liberación puede tener? ¿existe alguna relación entre la necesidad de formular programas sociales significativos para mejorar las catastróficas condiciones de vida de las poblaciones víctimas, resultantes de la exclusión que conlleva la globalización, y de la propuesta de un psicología social de la liberación?
Estos planteamientos e interrogantes están a la base de la realización de un evento especial para la psicología latinoamericana: entre el 16 y el 18 de noviembre del año en curso se realizará el Primer congreso Internacional de Psicología de la Liberación en la ciudad de México, patrocinado por la Universidad Autónoma Metropolitana de México, con sede en Iztapalapa. Este evento, aparte de significar un suceso importante en el movimiento internacional de la psicología latinoamericana, posee la particularidad de estar dedicado a uno de los mártires de la UCA: Ignacio Martín-Baró, quien fuese vicerrector de nuestra universidad y jefe del Departamento de Psicología.
Esta consideración por parte de los organizadores del evento no es fortuita. Martín-Baró fue considerado uno de los psicólogos sociales más importantes a nivel latinoamericano, sobre todo por su propuesta de una psicología política y de una psicología de la liberación a favor de los desposeídos de América Latina. El jesuita salvadoreño, de origen español, era vicepresidente para Centroamérica, México y el Caribe de la Asociación Latinoamericana de Psicología; sus libros —Acción e ideología y Sistema, grupo y poder— servían como textos en buena parte de las cátedras de psicología social de las universidades latinoamericanas y fue el psicólogo centroamericano con más influencia en el movimiento de una psicología desde Latinoamérica. No en balde su obra más difundida se titula Psicología Social desde Centroamérica.
En sus propuestas más fundamentales, Ignacio Martín-Baró formula tres cosas. En primer lugar, replantear la propia imagen de los psicólogos como profesionales. Esto implicaba atreverse a dejar de lado los supuestos teóricos tradicionales para enfrentar los problemas más urgentes de las sociedades latinoamericanas y desarrollar un cúmulo teórico propio que fuese más apropiado para lidiar con los desafíos sociales. Es curioso comprobar que esta propuesta sigue siendo tanto o más válida que cuando fue divulgada en 1985; nuestras sociedades enfrentan en la actualidad fenómenos y problemas muy complejos donde la creatividad de buena parte del gremio psicológico para enfrentarlos sigue estando ausente. Los desafíos que plantean la violencia, la anomia social, el fundamentalismo religioso, siguen exigiendo de respuestas alternativas y eficaces. La propuesta de Martín-Baró sigue siendo útil e impostergable.
En segundo lugar, en un planteamiento aún más audaz, el psicólogo salvadoreño proponía asumir la perspectiva de las mayorías populares y dejar de lado la tradicional perspectiva de los psicólogos, más allegada a los grupos de poder y a las elites nacionales e internacionales. Esto significaba ver las cosas en la psicología desde el cristal de los marginados y los desposeídos. De nuevo, esta propuesta sigue siendo válida en virtud de los procesos de ampliación de la brecha entre ricos y pobres en nuestras sociedades. Las tendencias neoliberales en el manejo de la economía a nivel global no sólo han aumentado la proporción de pobres en las sociedades, sino que han creado las condiciones para que éstos sean aún más marginados, más excluidos y sus puntos de vista sean menos considerados.
Finalmente, en su propuesta más radical, Martín-Baró proponía convertir al saber psicológico en un conocimiento crítico de la situación de los pueblos; esto pasaba por abandonar las posturas acomodaticias que han prevalecido en el ejercicio de la psicología y por convertir a la psicología en un instrumento para humanizar las estructuras y las relaciones sociales. La necesidad de esto sigue siendo obvia doce años después, en unas sociedades que parecen estar más preocupadas por la satisfacción personal y la indiferencia hacia los demás que en la solidaridad y el compromiso social.
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Colaboración de Miguel Cruz, Director del Instituto Universitario de Opinión Pública (IUDOP) de la UCA
Segundo Montes Mozo fue un sacerdote identificado comprometido con la realidad salvadoreña. Y lo hizo de acuerdo a su personalidad sensible, concreta, fuerte y dinámica. Raras veces exteriorizada al estilo comúnmente aceptado, su honda sensibilidad tuvo expresiones precisas que lo colocaron al lado de las personas más desfavorecidas en nuestra sociedad; de aquellas siempre excluidas y golpeadas por la violencia de cualquier tipo; sobre todo la estructural y la política. "La profundidad de la crisis y de la injusticia antes de la guerra civil —dijo en La Haya, Holanda, en 1989— ha creado y mantenido unas estructuras violatorias de los derechos más fundamentales de las grandes mayorías, estructuras de muerte, exclusión y marginalización. Para resolver la crisis, por lo tanto, hay que buscar la solución y transformación de las estructuras de muerte en estructuras de vida, creando un desarrollo justo y equitativo para el conjunto de la sociedad y, sobre todo, de las grandes mayorías".
La capacidad para concretar sus ideas lo llevó a identificar un campo de acción específico para realizar el compromiso con esa realidad: el del trabajo en la defensa, protección y promoción de los derechos humanos. Dentro de él se involucró durante mucho tiempo y fue en ese ámbito donde nos dejó marcadas las tareas que, a nueve años de su martirio, intentamos cumplir desde uno de los espacios que creó para tal fin: el Instituto de Derechos Humanos de la UCA.
Desde el principio, al meterse en un terreno tan difícil, nunca anduvo con medias tintas. Junto a un reducido grupo de jóvenes abogados y estudiantes de Derecho dedicó, desde su ubicación como rector del Externado de San José, tiempo y recursos a la creación y desarrollo del Socorro Jurídico Cristiano (SJC). Nacida en agosto de 1975, esta institución pionera del trabajo en la materia impulsó la asesoría y la gestión legal en las contadas oportunidades que las condiciones lo permitieron; asimismo, cuando las circunstancias lo exigieron, supo utilizar la denuncia pública nacional e internacional de los casos y las situaciones que atentaban contra la dignidad humana, sobre todo la de la mayoría pobre de la población.
Dentro de esa ardua y —en muchas situaciones— desventajosa lucha, el SJC llegó a ocupar importantes tribunas en diversos órganos de los sistemas de protección universal e interamericano de derechos humanos. En 1985, Roberto Cuéllar —miembro del grupo fundador del Socorro— reflexionó sobre los entonces diez años de existencia del organismo y sostuvo que éste había nacido en aquel momento histórico como respuesta a la doble realidad de nuestro país: las dificultades que siempre han existido en El Salvador para que las personas más pobres tengan acceso a la justicia, era una; en segundo término, estaban los factores económicos, sociales y políticos de la época, cuyo deterioro acelerado era evidente y ocasionaba el agravamiento de la situación de los derechos humanos.
La primera etapa de la institución humanitaria de inspiración cristiana transcurrió entre 1975 y 1977; durante la misma, la figura de Segundo fue determinante. Su nacimiento se difundió rápida y ampliamente entre los diversos sectores de la población a los cuales dirigía principalmente sus servicios: trabajadores de las fábricas necesitados de asistencia en materia laboral, personas detenidas injustamente, campesinos pobres que reclamaban tierra para trabajar, personas con problemas de identificación y reconocimiento familiar. Esta fase —plena de esfuerzos novedosos, grandes y laboriosos en la búsqueda de soluciones efectivas a los problemas de la gente menos favorecida debe ser considerada —en palabras de Roberto Cuéllar— "como el fundamento que determinó la confianza y credibilidad del servicio entre este sector mayoritario de la población salvadoreña".
Precisamente por su objetividad, profesionalismo y credibilidad, fue acogido por monseñor Óscar Arnulfo Romero en el seno de la arquidiócesis, al poco tiempo de haber asumido éste el cargo de arzobispo metropolitano. Así pues, quizás sin imaginarlo, la iniciativa del padre Montes y sus "compañeros de aventura" durante la mitad de los setenta se convirtió después —ya bajo la orientación de nuestro arzobispo mártir— en una de las mejores herramientas que tuvo el pueblo salvadoreño para la defensa de sus derechos y libertades fundamentales.
Entre 1977 y 1980, sin dejar de lado el auxilio jurídico-social, el SJC inició su trabajo de investigación escrupulosa de las violaciones a los derechos humanos; ello le posibilitó contar con el material básico para apoyar la denuncia profética que, domingo a domingo, realizaba monseñor Romero en sus tradicionales homilías. Por la misma realidad del país durante esos años, los casos asumidos con mayor frecuencia por la institución fueron de ejecuciones arbitrarias individuales o colectivas, de tortura y otros tratos crueles, así como de desaparición forzada de personas. Todo lo anterior se efectuó mediante una rigurosa metodología que buscaba documentar elementos probatorios verificados suficientemente —en la medida de lo posible— vía inspecciones judiciales, reconocimientos médicos de las víctimas, exhumación legal de cadáveres, recopilación de impresiones fotográficas, recepción de declaraciones y examen de expedientes.
Durante el período transcurrido entre 1982 y 1985, el SJC sufrió innumerables ataques dentro de un país donde la impunidad pretendía colocarse encima de la ley, la mentira quería callar la verdad y la violencia se imponía sobre la posibilidad de solucionar o transformar —pacífica y racionalmente— los conflictos. Sus instalaciones y algunos de sus miembros dejaron de ser acompañamiento solidario y técnico para convertirse en víctimas reales, tal como sucedió con otras organizaciones y organismos sociales que compartían la misma causa: cateos, allanamientos, amenazas y atentados contra la vida y la seguridad de las personas que se dedicaban desde esos espacios a defender los derechos y las libertades de la población mayoritaria.
Fue en ese marco —exactamente una década más tarde después del surgimiento del SJC— que el mismo padre Montes fundó el IDHUCA, dirigiéndolo desde agosto de 1985 hasta el día de su ejecución. Con sus particularidades, en el instituto se hicieron y se continúan haciendo todos los esfuerzos posibles para contribuir al desarrollo de esa difícil y arriesgada pero, siempre, necesaria e importante labor.
El padre Michael Czerny, quien tomó las riendas del IDHUCA tras la muerte de Segundo, en algún momento lo describió así: "De una estricta disciplina de trabajo, presente a nivel de todas sus investigaciones, siempre exigida a sí mismo como a sus colaboradores; se auxiliaba de las matemáticas y las estadísticas como instrumentos para corroborar las hipótesis que su aguda percepción planteaba. Detrás de cada investigación existía un proyecto más amplio, que ponía en evidencia la necesidad del cambio de las estructuras sociales del país al que conocía tanto".
Dirigió al Instituto con esa rigurosidad y fue invitado a participar en diversos eventos internacionales; en ellos presentó los resultados de las investigaciones del IDHUCA realizadas tanto en lo relativo a personas y comunidades desplazadas y refugiadas, como desde la perspectiva amplia de derechos humanos. Dichos encuentros sirvieron para denunciar, con solidez científica, las raíces profundas de las violaciones a la dignidad humana que afectaban sobre todo a las mayorías desposeídas en El Salvador. De ahí que, en tales foros, haya estado en la posibilidad de sostener con propiedad y firmeza —sin temor al debate— cosas como éstas: "La urgencia por salvar vidas humanas, por detener la violación a (los) derechos más perceptibles y coyunturales, puede hacer olvidar o perder el horizonte estructural que subyace a tales violaciones, y que ha sido y continúa siendo la causa de la presión social hacia cambios, que es inhibida o reprimida violentamente".
Viajó por última vez a Washington, D.C., en noviembre de 1989. Iba a recibir un premio por su defensa inclaudicable de los derechos humanos; en esa ocasión, dentro de su discurso, elaboró un diagnóstico sobre los mecanismos de impunidad prevalecientes en el país. "En El Salvador nada se investiga. Nunca averiguamos nada. La Ley nunca la aplicamos... Nadie se lleva jamás a juicio. Siempre dicen que van a investigar cuidadosamente. Eso se dijo cuando mataron a Romero, cuando mataron a las cuatro misioneras norteamericanas... Pero si se descubre que la Fuerza Armada tiene responsabilidad (refiriéndose al caso de la bomba en el local de FENASTRAS), ahí se va a terminar la investigación".
Esas fueron algunas de sus últimas palabras en el extranjero; las mismas casi se hicieron realidad en el país cuando los sectores oficiales quisieron ocultar a los responsables —materiales e intelectuales— de la masacre que acabó con su vida y la de 7 personas más en la UCA. Sin embargo, precisamente es ahí donde reside el gran aporte de su sacrificio final, coherente con lo que fue su eterna lucha en vida: la derrota de la mentira, el encubrimiento y la falta de justicia. Por ser quienes eran las víctimas y debido a la labor que desarrollaron, pese a las fuertes resistencias se supo —pocas semanas después— de la participación de efectivos castrenses en los acontecimientos; por ser quienes eran, estas víctimas contribuyeron a desencadenar un proceso de negociación que nos llevó hasta el fin de la guerra; por ser quienes eran, también ayudaron a que en los compromisos asumidos por las partes se contemplara la creación y el funcionamiento de una Comisión de la Verdad; por ser quienes eran, la cúpula militar de aquel entonces terminó siendo señalada públicamente y ahora espera —no tan tranquila, seguramente— que la justicia alcance a sus integrantes.
Al igual que en aniversarios anteriores de la masacre en la UCA, desde el Instituto recordamos siempre la última frase de Segundo que apareció publicada en la Revista Estudios Centroamericanos: "No es tiempo todavía de cantar victoria por la vigencia de los derechos humanos, pero tampoco es tiempo aún para la desesperanza". Esas palabras siguen orientando al IDHUCA y continúan significando para la institución un reto de enormes dimensiones.
Y es que, obviamente, no es tiempo para cantar victoria por muchas razones. En El Salvador la vida sigue siendo el bien menos apreciado, en el marco de una violencia generalizada, y la impartición de justicia continúa como una aspiración bastante alejada de las mayorías populares; en nuestro territorio, cada vez más gente se encuentra viviendo en condiciones indiscutiblemente inhumanas y son muchas las personas que —pese a tener todavía acceso a lo mínimo requerido— ven cómo se deteriora aceleradamente su nivel de vida; en nuestro país, el desarrollo es un "canto de sirena" y el medio ambiente se acerca progresiva e irremediablemente a un estado de desequilibrio insano e irreversible.
Todo lo anterior lo alcanzó a ver Segundo. Por eso, sigue siendo válido también lo que definió como fundamentación del IDHUCA en el primer documento que elaboró para éste. "El enfoque de la realidad de un país desde la perspectiva de los derechos humanos —dice ese texto— es ya de por sí un enfoque importante para una Universidad que desea estar preocupada prioritariamente por la realidad nacional y que quiere estarlo desde una exigencia específica de eticidad y racionalidad, de justicia y de verdad". Así, desde esa eticidad y racionalidad, pensando siempre en la verdad y la justicia, seguimos los pasos de nuestro fundador y le decimos que estamos más convencidos de que, pese a las dificultades, ahora es cuando menos podemos caer en la desesperanza. Por eso nos comprometemos en esta hora, ante él y ante el pueblo salvadoreño, a continuar luchando para que —en la medida de nuestras posibilidades— ningún responsable de cualquier violación a los derechos humanos quede impune.
AVANCE. El Salvador ha entrado en un período donde se agota, pero no se mueve, donde se tensiona, pero no avanza. En este momento, los problemas nacionales se sitúan de forma muy distinta a como se situaban antes de 1979. [Para que nuestro país avance dentro de este contexto, es necesaria] una etapa de transición, en la cual se logre una nueva acumulación de fuerzas y una serie de compromisos, todo lo cual posibilitaría impulsar a El Salvador no en giros destructivos, sino en avances constructivos. Esta acumulación pasaría por la constitución de un amplio frente político y social, fruto de un pacto entre todos aquellos que [entre otras cosas] estiman que la solución exige un plan económico capaz de enfrentar seria y urgentemente la satisfacción de las necesidades básicas de las mayorías populares [y] que debe superarse toda forma de hegemonismo, lo cual implica pluralismo político efectivo, economía mixta y no alineamiento. De momento, no se ve otro modo razonable y constructivo para llevar adelante la causa de El Salvador. No hay más tiempo que perder, y el que no tenga al menos soluciones iniciales debe reconsiderar muy seriamente si va por el camino de los intereses que no son ni populares, ni nacionales (Ellacuría, I.; "¿Porqué no avanza El Salvador?"; ECA, 1987).
CONSENSO. La búsqueda del consenso es cuestión de todos y la responsabilidad de conseguirlo no puede dejarse en manos de los políticos exclusiva y principalmente. Los políticos difícilmente descuidan lo que les puede suponer una mayor cuota de poder y subordinan a ello todo lo demás. En cambio, las fuerzas sociales, por su propia supervivencia, necesitan no el poder, sino el consenso, [y] un consenso que le permita desarrollarse. Ciertamente, las fuerzas sociales no deben reducirse a buscar el consenso. Cada una de ellas tiene su contribución específica a la sociedad, la cual, sin ellas no puede vivir ni desarrollarse. Los sindicatos, las cooperativas los gremios, los sectores educativos, las iglesias, etc., tienen su propia misión específica. Pero esa misión lejos de obstaculizar o empañar la búsqueda de la paz por medio de un consenso amplio, la favorece; al tiempo que la búsqueda de la paz y del consenso estimulan su misión específica. En esto queda mucho por hacer. Estamos muy lejos de que todas las fuerzas sociales pongan de sí todo lo posible a favor de la pacificación justa del país. No es pues hora de pesimismos ni pasividades. Tampoco es hora de repetir las mismas acciones que tan pésimos resultados han dado, es hora de nuevas actividades, nacidas de una nueva reflexión (Ellacuría, I.; "1988, un año de transición para El Salvador"; ECA, 1988).
ELECCIONES. Lo importante para determinar si unas elecciones son nacionales o no, no es tanto el número de quienes en ellas participan; lo importante es que acudan a ellas las fuerzas políticas reales, sobre todo si estas fuerzas son determinantes en el proceso histórico de la nación. Hay, por lo tanto, que ampliar el espacio político en el cual crezcan y florezcan los partidos políticos, los sindicatos, las organizaciones democráticas populares. Solo así podrán darse los siguientes pasos hacia la reconstrucción nacional dentro de una unidad que puede ser difícil, pero que puede llegar a ser pactada y respetada (Ellacuría, I.; "Las elecciones y la unidad nacional"; ECA, 1982).
PARTIDOS. Probablemente no sea el clima originado por procesos electorales el adecuado para encontrar soluciones objetivas, como lo demuestran el incumplimiento flagrante de las promesas electorales en casi todas las partes. Pero, en el caso actual de El Salvador, el clima electoral es de lo menos propicio para presentar lo que sería mejor para el país. Lo importante es ganar las elecciones. Más exacto, lo importante es no perder las elecciones, para lo cual importa [más] no cometer errores y fallos [que] ofrecer propuestas con probabilidad fundada de éxito (Ellacuría, I.; "Los partidos políticos y la finalización de la guerra"; ECA, 1988).
CAMBIO. La economía va fatal y esto ha llevado a un grupo de industriales a persuadirse de que la economía va mal, en gran parte, por el ambiente político que se ha generado. Lo mismo está sucediendo con los grupos profesionales que por fin van reconociendo como inaceptable el modo actual de llevar la cosa pública. Si a esto juntamos lo que piensa la plataforma popular, lo que piensa la iglesia, lo que piensan las universidades, podemos concluir que algo nuevo está sucediendo en El Salvador. Esta novedad puede definirse como una creciente politización de las fuerzas sociales, pero una politización positiva, consiste en tomar conciencia de su obligación de participar políticamente en la marcha del país y en tomar conciencia de que se han de acometer cambios profundos, que no van a ser posibles, si es que no se logran alianzas amplias para todas las fuerzas progresistas, enemigas de la dictadura y de la ilegalidad. Son por lo tanto, tres factores nuevos de gran importancia: la necesidad de participar en la marcha política, la necesidad de ponerse a cambiar políticamente al país y la necesidad de establecer alianzas, por supuesto que no hay un sólo grupo capaz de hegemonizar tan predominantemente el proceso que pueda prescindir de todos los demás (Ellacuría, I; "Crece el interés nacional por el cambio político"; UCA Editores,1982; p.558-559).
CAUSAS. Múltiples son las causas de [la situación del país]. Suelen encuadrarse entre dos ejes: el de la riqueza-pobreza, que puede definirse como injusticia estructural, y el del este-oeste, resultado de la injusticia internacional. Ambos ejes se hacen presentes en el país y se relacionan entre sí, pero no puede negarse que es la injusticia estructural el principio fundamental del conflicto actual del país, pues no es sólo su origen, si no es sobre todo el fundamento originante, último y permanente, de la mayor parte de los otros males. Esa injusticia estructural es fundamentalmente de naturaleza económica y tiene la doble vertiente de un subdesarrollo crónico de las fuerza productivas y de toda estructura productiva junto a unas relaciones sociales dirigidas a la desigualdad, la dominación y la explotación. Las clases y los sectores dominantes del país son los responsables principales, pues no puede dudarse de la capacidad productiva de la mano de obra salvadoreña. Al servicio de estas clases ha estado el aparato estatal, al servicio de estas clases ha estado también el aparato ideológico, algún sector importante de la iglesia católica y sobre todo, las sectas. No es menester, por lo tanto, buscar fuera de nuestras fronteras el principio de nuestros males" (Ellacuría, I; "Causas de la situación actual del país y principios de solución"; ECA, 1985).
IDEOLOGÍA. La ideología no es algo externo o añadido a la acción (individual o grupal). La ideología es un elemento esencial de la acción humana, ya que la acción se constituye por referencia a una realidad significada y ese significado está dado por unos intereses sociales determinados. [En ese sentido], se ha afirmado que la ideología cumple una serie de funciones: ofrecer una interpretación de la realidad, suministrar esquemas prácticos de acción, justificar el orden social existente, legitimar ese orden como válido para todos, es decir, dar categoría de natural a lo que es simplemente histórico, ejercer en la práctica la relación de dominio existente y reproducir el sistema social establecido. Ahora bien, cabe preguntarse qué es lo que hay de psicológico en todas estas funciones. Dicho de otra manera: si la psicología social estudia la acción en cuanto ideológica y éstas son las funciones de la ideología, ¿qué es lo ideológico en estas funciones? La respuesta es clara aunque su desarrollo lleva al desarrollo de toda la psicología social: en la ideología las fuerzas sociales se convierten en formas concretas de vivir, pensar y sentir de las personas, es decir, la objetividad social se convierte en subjetividad individual y, al actuarla, la persona se realiza como sujeto social. (Martín B., I.; "Acción e ideología"; UCA Editores, 1983; p. 18).
TRABAJO. Desde el punto de vista social, el trabajo es la actividad más importante en la organización de la vida humana. En primer lugar, (...) el individuo dedica una buena porción de su vida a prepararse para el trabajo. Ya involucrado en una ocupación laboral, el individuo determina su lugar de vivienda, la organización de su tiempo, la distribución de sus otras actividades partiendo de las exigencias del trabajo. De esta manera, el trabajo se constituye en el núcleo alrededor del cual el individuo organiza su vida personal. El trabajo no sólo organiza la vida del individuo, sino que la misma vida social se estructura principalmente en función del trabajo. Las mismas estructuras políticas se cimientan sobre la división del trabajo, que permite la organización de los diversos núcleos poblacionales, la asignación de cargas y responsabilidades así como la distribución de bienes y beneficios. En última instancia, el trabajo es la actividad que más organiza las relaciones humanas, estableciendo las determinaciones fundamentales para la interacción. En lo psicológico, el trabajo no es menos importante que en lo social. El trabajo articulado socialmente como rol constituirá el marco de referencia para que el individuo establezca sus aspiraciones y su estilo de vida, para que perciba su propia identidad y la identidad de las personas que con él se relacionan (Martín B., I.; "Acción e ideología"; UCA Editores, 1983; p. 183-184).
CONSTITUCIÓN. El análisis socioeconómico nos ofrece un contraste entre los ideales y obligaciones formuladas en la Constitución y demás normas jurídicas, y la realidad constatada a través de los datos e indicadores. Si se analiza la legislación no se puede menos que admirar tanto los principios que sustenta la Constitución política desde su primer artículo, como las normas y obligaciones expresadas en el resto del articulado relativo a [los derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales de la persona], así como también los compromisos que contrae el Estado y la sociedad [para] implementarlos. En cambio los datos empíricos de esos principios y derechos, para la mayor proporción de la población, parecen reflejar una sociedad distinta de la deseada y pretendida en la constitución y en la legislación nacional e internacional. Más bien parece –bajo el supuesto de que ambos aspectos se refieren a una misma sociedad– que existe en El Salvador un estado permanente de anticonstitucionalidad o, visto desde la perspectiva contraria, que la constitución, los compromisos internacionales y el resto de la legislación normativa y obligante en esta materia están elaborados y referidos a una sociedad distinta de la salvadoreña (Montes, S.; "Los derechos económicos, sociales y culturales en El Salvador"; ECA, 1988).
